56- El Ser (y el) Existente

56- EL SER -Y EL- EXISTENTE

 

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         "Y si dejara de soñar contigo, ¿dónde supones que estarías? Donde estoy ahora, por supuesto - dijo Alicia. ¡No! -replicó desdeñosamente Tweedledee- No estarías en ningún lado. ¡Sólo eres una criatura de en su sueño! Si el Rey fuera a despertarse -agregó Tweedledum- te esfumarías...bang!..¡como la llama de una vela! ¡No lo haría! -se indignó Alicia-. Además, si yo solo soy  una criatura de su sueño, ¿qué son ustedes, quisiera saber? Ídem -dijo Tweedledum. ¡Ídem, ídem! -grito Tweedledee. Tan fuerte lo gritó, que Alicia no pudo evitar decir: ¡Chist! Temo que lo despertarán si hacen tanto ruido. Es inútil que tú hables de despertarlo -dijo Tweedledum- cuando no eres más que una criatura de su sueño. Sabes muy bien que no eres real. ¡Yo soy real! dijo Alicia, y se puso a llorar."

Lewis Carroll (Alicia a través del espejo)

                   Ley cosmológica

                   Todo lo que hemos visto hasta ahora nos permite contemplar la evolución, no como una simple ley biológica, sino como una auténtica ley cosmológica en la que el hombre con su inteligencia y su matizado (pues no escapa al influjo de muchas clases de determinismos) libre albedrío se encuentra inmerso, siguiendo sus dictados. Ni la física, ni la geología, ni la biología son realidades nítidamente separadas, ¿por qué habría de serlo el ser humano con respecto a ellas? ¿Por qué la mente va a ser algo espurio, sin bases referenciales en que apoyarse de cara a sus aspiraciones a la prolongación de su telos? Sería triste y paradójico suponer que la nimiedad de la presencia humana en el mundo, queda puesta de relieve por la aparente grandeza de la mente, que da falsa calidad de miras a un simple pedazo de materia.

                   El hombre debe vivir sus impulsos y tendencias como auténticamente suyos, ya que aunque no le pertenecen (en el sentido de que no los tiene cuando quiere y como quiere) le son otorgados para su uso. En eso se diferencia precisamente del animal: conoce la diferencia entre uso y abuso. Por otra parte, hay que destacar que no tenemos motivos claros que permitan colegir que hemos sufrido un extravío mental (con relación a la supuesta existencia de compulsiones regresivas de la vida hacia lo inorgánico), condicionante responsable de un equívoco intelectual generador de un erróneo psiquismo. Seguro que después de lo dicho, habrá quien piense que eso es voluntarismo mimético impulsado por una falsa adecuación a la realidad. Sin embargo, desde un principio el hombre se dio cuenta de lo misterioso de su existencia. La religión apareció, consecuentemente, como una respuesta en la que se incluyen elementos emocionales que parten de esa premisa a la búsqueda de la divinidad. Dado que la tendencia más primaria del ser humano es su instinto de pervivencia, habría sido muy raro que no se pusieran en conexión ambas cosas, la perseverancia en la existencia y la búsqueda de una realidad trascendente.

                   Ante esa tesitura, los otros instintos fueron distorsionados, comprimidos, sometidos, etc. Es así, como muchos psicólogos y filósofos tuvieron un sentimiento de rechazo profundo a todo lo que supuso un pasado histórico tan nefasto. Las implicaciones de ese rechazo a una realidad mental considerada por ellos incoherente, son bastante claras. El impulso tanático de Freud tiene un estrecho parentesco con el pesimismo de Schopenhauer y la idea del Nirvana en Buda. Curiosamente, todos ellos defienden la acentuación de nuestras tendencias impulsivas en diversos sentidos, siguiendo distintos criterios divergentes. La represión del instinto primario implica la puesta en práctica de ciertas clases de voluntarismo que intentan desviar la atención a otros discursos sentidos y mantenidos a su juicio como prioritarios.

                   Nuestra inteligencia, en cuanto que es el resultado de procesos evolutivos, se ha limitado a seguir una pauta. Esa pauta no tiene un trasfondo caótico derivado de leyes imperantes formalmente mecánicas. La incertidumbre de la llamada realidad contingente no da lugar a necesidades de carácter ontológico que nos lleven a prejuzgar su cualificación: mecánica, física, biológica, psíquica, social, cultural, filosófica, etc. Cada tipo de sistema  está configurado por sus condiciones particulares, pero éstas se conforman con arreglo a los caracteres precedentes, al mismo tiempo que les confieren una estructura adecuada en cada caso. Consiguientemente, el  determinismo mental posee un auténtico valor de presencia, aunque no sea cuantificable. Quiere decirse que los inciertos fenómenos estadísticos, nos determinan psíquicamente, lo cual no deja de ser una paradoja de remodelación imposible. La importante cuestión de que no es posible explicar todas las propiedades de la materia con estructuras que estén a su vez explicadas, nos lleva a pensar que hay un orden generativo en la física y en la cosmología en forma de orden superimplicado (Bohm). Esos órdenes, generativo y superimplicado no son significativos en las extensas áreas de la experiencia en la que es válida la física clásica pero si pueden estar dispersos por un amplio espectro de categorías que abarquen todas las ciencias. Vistas así las cosas, ni la vida en general, ni la mente en particular, tienen por qué contemplarse como el resultado de ciertos factores fortuitos, que quizá tuvieron lugar en un planeta aislado de una galaxia anodina como la nuestra. En vez de eso, puede vérselas como universal y profundamente envueltas dentro del orden generativo.

                   Así, es difícil comprender por algunos como muchas de las probabilidades altamente coordinadas exigidas por la evolución podrían haber surgido gracias a pequeñas mutaciones que se produjeron al azar y se combinaron felizmente. Esta idea general, aducen, podría ser adecuada para explicar cambios y variaciones relativamente pequeños, pero no parecen (a sus ojos) ser suficientes para explicar, como, sería el caso, por ejemplo, en la aparición de nuevas especies. La visión neodarwinista mantiene que el ambiente no tiene sobre el material genético mismo, otra particularidad determinante que las formas que sobrevivirán mediante la selección natural, dejándolo todo lo demás al albur de las mutaciones contingentes. En ese sentido, si admitimos que el ambiente lo único que hace sobre el material genético es provocar cambios aleatorios, tal y como dicen Peat y Bohm estaríamos admitiendo también que el azar juega un papel fundamental y demasiado relevante en la evolución, así como en el origen de la vida; exactamente igual que se cree que es determinante en la interpretación convencional de la teoría cuántica.

                   Ahora bien, si anteriormente en la relación, mente-materia, no hemos dado por completa una interpretación convencional de la teoría cuántica, tampoco tenemos por qué dar por válida una interpretación convencional y cerrada del neodarwinismo. En su formulación comúnmente aceptada, la selección natural depende de la capacidad del organismo para sobrevivir y reproducirse en un medio hostil. Pues bien, Karl R. Popper lo denominó darwinismo pasivo, para diferenciarlo del darwinismo activo o exploratorio en el cual los organismos vivos exploran activamente su entorno con el propósito de encontrar nichos ecológicos y formas de supervivencia más favorables: "una presión selectiva que lo moldea para que se ajuste mejor al nuevo hábitat, a una nueva forma de vida que se ha elegido activamente y que se prefiere". Durante un lapso de tiempo muy prolongado, desde el origen de la vida hace alrededor de tres mil quinientos millones de años, la evolución biológica se habría realizado enteramente por darwinismo pasivo. El darwinismo activo sólo habría sido posible en tiempos relativamente recientes a escala geológica. Es posible que fuera así durante los últimos doscientos millones de años, en el caso de los organismos altamente desarrollados, que podrían explorar el entorno. Muchos de ellos se vieron favorecidos por presión selectiva al saber explotar más eficazmente sus descubrimientos. John C. Eccles parece adherirse a esta propuesta de Popper, que hace hincapié en que este comportamiento casi mental sería el precursor del comportamiento consciente de los animales superiores, los mamíferos y las aves, no existiendo duda para ellos de que tal peculiaridad de la consciencia ha sido importante en la selección natural.

                   El rasgo distintivo de una protointeligencia casi mental sería que las estructuras globales que la envuelven no se forman totalmente al azar, sino que surgen como todas relativamente integradas, a partir de otros órdenes implicados que contienen, a si mismo, de manera implícita, la totalidad de estructuras y formas de una serie de especies relacionadas.

                   La mente humana surgió pues, como fruto de esa regularidad implícita de los órdenes generativo e implicado, que le imprimieron un carácter indeleble autoconservativo. La historia, aunque constituya un bloqueo, generalizado, dirigista y de largo alcance de la libre asociación de ideas de la mente y aunque ha sido muy adversa en su desarrollo fáctico a los impulsos humanos, no pudo lesionar ni menoscabar íntimamente una realidad de una rara perfección intrínseca. Dos millones de años de evolución prehumana y trece mil setecientos millones de años de evolución cósmica tienen demasiada potencia, como para haber sido "torcidos" irremisiblemente por el determinismo cultural que ejerza cualquier sociedad a sus individuos.

                   El hombre es, pues, hasta cierto punto una realidad moldeable (insistimos, sólo hasta cierto punto) que reacciona frente a los cambios en las situaciones externas a él, al tiempo que factores psíquicos internos insobornables e irreductibles le impelen a modificar el medio a fin de adaptarlo a la satisfacción de sus tendencias e impulsos. Así es como el concepto de divinidad está históricamente condicionado por ese principio de "acción y reacción" entre el hombre y el medio. Rebasado ese punto, se trata ya de historia religiosa, y ahí nos detenemos. Sólo procuramos tratar la física, la geología y la biología del mundo y del hombre, como los amplios trasfondos con los que hay que contar siempre porque son los que condicionan la posterior trayectoria cultural humana. Es éste un estudio que implica la utilización de una lógica, no exenta de aparentes contradicciones. ¿Como unir lo instintivo con lo espiritual si siempre se nos ha dicho que son de un antagonismo irreconciliable? Abundando en lo ya dicho en otras paginas, mencionemos que los antiguos pensadores brahmánicos consideraban que los pares de opuestos, que se perciben no reflejan la naturaleza de las cosas, sino de las mentes perceptoras. La mente establece por error, categorías de oposición, pero no son elementos de la realidad. Ontológicamente, nuestra fisiología y nuestro psiquismo forman una entidad y su funcionamiento no está condicionado por perniciosas influencias mecanicistas; por tanto, todo intento de disociación llevará a consideraciones erróneas sobre la naturaleza de ambos. No son dos clases de orden; si acaso podría vislumbrarse una diferencia en que las sensaciones fisiológicas son manifestaciones percibidas (o autopercibidas) del orden explícito o manifiesto, mientras que en el caso de la psique, en cuanto que es vivido mentalmente, se trata de la expresión más clara del orden implicado o implícito, que diría el profesor Bohm.

                   Esse obiectivum y misticismo

                   Los científicos están empeñados, como sabemos, en encontrar una ley superfísica que suponen debe gobernar la estructura de la materia (incluida la materia viva). En ella lo puramente mental no podría quedar marginado, porque la mente está profundamente modulada, y eso comporta la existencia de una regularidad tan aparentemente física, que bien podríamos decir, como Michael de Montaigne, que "todo hombre lleva en sí el módulo del destino humano." 

                   Desde que se asumió que los animales superiores, particularmente los primates tienen consciencia, hubo un tema de especial interés en qué clase de cambios ocurrieron en la interacción mente-cerebro durante el gran desarrollo del cerebro en la evolución de los homínidos. Fue Descartes, sin embargo, quien por primera vez se atrevió a sugerir como una mente no material o, res cogitans, podría interaccionar con un cerebro material, o res extensa. Para él, los animales no tenían un comportamiento casi mental y eran autómatas que carecían de alma, lo que simplificaba el problema. Eso le permitió sustituir el cuerpo (en la clásica expresión filosófica) por el cerebro y se convirtió en la cuestión cerebro-mente que nos es tan habitual. La idea parecía brillante pero el mecanismo de unión de la res cogitans y la res extensa era muy inadecuado. En efecto, la base de su interaccionismo la centraba en la glándula pineal que era el órgano de contacto que se movía de forma inmediata por el impulso o determinación de la mente humana. Desde el primer momento su idea tuvo detractores y no se aceptó ni por parte de Spinoza ni por parte de Leibniz, quienes eran partidarios, respectivamente, de un paralelismo entre ellas derivado de una modificación de los atributos infinitos de Dios del pensamiento y la extensión, o de la fijación de una armonía preestablecida.

                   La intención de Descartes era clarificar epistemicamente la relación mente y materia o la relación del ser y la existencia. Ahora diríamos que lo que nos preocupa es la relación última software-hardware. En principio, parece que el hombre tiene conciencia de ser y eso le permite adquirir la certeza metafísica de su existencia. Aunque la cuestión del ser es la más oscura de toda la filosofía, como dice William James, hay que admitir que es la base de la propia conciencia. El mismo Descartes, de quien proviene la distinción entre ser y existir, escribe que: "Y habiendo observado que en la proposición pienso, luego existo, lo único que me asegura que digo la verdad es que veo muy claramente que para pensar es necesario Ser."

                   Que el ser es una certeza relacionable directamente con la metafísica es algo que, paradójicamente, hay que aclarar de inmediato. Cuando decimos "yo existo" hacemos como la afligida Alicia de la cita, queremos expresar con vehemencia: ¡yo soy real! ¿Pero qué es lo real? Para responder a ello utilizamos pragmáticamente, criterios convencionalmente comparativos, y por tanto, muy discutibles de existenciariedad. Cuando decimos "yo soy" expresamos un nivel de autoidentidad irreductible. Es cierto que podría objetarse que una máquina parlante también podría realizar tal aserción, pero sólo ella sabría (o no sabría) si estaba justificada o no. En cambio, de nuestra existencia no podemos estar seguros, dado que los criterios existenciarios que tienen su fundamento en contenidos sensoriales, que a su vez, nos permiten realizar tal o cual afirmación acerca de cosas y objetos (incluso de nuestro propio cuerpo), podrían ser o bien ilusorios, o bien engañosos, o más extremadamente todavía, incluso falsos. Ninguna de las tres cosas las manejamos hipotéticamente como instrumento de análisis, más bien las obviamos de un plumazo por las obligaciones existenciales que nos impone el mundo físico, pero lo hacemos por puro pragmatismo de supervivencia.

                   Las cuestiones sobre el "ser" y la "existencia" son tan complejas porque no podemos hacer una separación nítida a nivel conceptual de nuestro propio sistema software-hardware en dos subsistemas claramente diferenciados: hardware (la existencia) por un lado y software (el ser) por otro. Frecuentemente esta tesitura ha dado lugar a confusión sobre la mayor o menor irrealidad de las comunes propiedades existenciales. Para que nos demos cuenta hasta donde llega esta desasosegante cuestión, veamos que esto ya era objeto de preocupación en las obras de Shakespeare y de Calderón de la Barca. Para el inglés estamos hechos de la sustancia de los sueños: somos sueño que sueña. Para el español, en cambio, sólo se declara sueño a nuestra vida, más no a nosotros los soñadores de ella. Dejémoslo en palabras de Unamuno: "Pero hay otra concepción más trágica aún que la de estimar, con la legión de espíritus a que Calderón representa, que la vida es sueño, o la de estimar con Shakespeare que estamos hechos de la madera de los sueños, y es imaginarse que todo este mundo humano y su historia no es más que un sueño de Dios y que el día en que éste, Dios se despierte se desvanecerá el sueño."

                   Pero aún suponiendo que no existiéramos, que fuéramos el producto del sueño de alguien, de un dios, por ejemplo, nada nos impediría seguir pensando "yo soy consciente", o de forma abreviada "yo soy". Además, construir la frase "yo soy" no implica ningún riesgo de caer en certeza metafísica; únicamente ocurre que es cierto, si el que la expresa está convencido de que lo es. El mismo es su propia referencia. Con esto no estamos insinuando que nada sea real excepto el ser, lo que supondría incurrir en un solipsismo poco práctico, sino que lo que queremos decir es que no hay nada menos inseguro que el ser. Su aprehensión es inmediata y es sinónimo de pensamiento.

                   Parece claro y cierto que "yo soy". Lo demás son hipótesis. Muchas las consideramos verosímiles pero son inverificables de manera absoluta. "Suponemos" que "yo soy un hombre", "yo escribo un libro", "yo doy un paseo", (aserciones todas ellas derivadas de una hipótesis existencial) porque nos conviene suponerlo, porque funcionan pragmáticamente bien, pero nada más. En cualquier otro sentido son meros "accidentes" aristotélicos. Volviendo a aquello de lo que todo parte, decimos que ser es pensamiento o pensamiento es ser no como una conceptualización dogmática, sino como un magnifico dato que Parménides aportó a la filosofía de su tiempo y que sigue plenamente vigente. El "ser" es un concepto unívoco y unitario y hay que entenderlo más bien como un "ideal" regulativo y trascendental en un sentido kantiano o como un factum de la ciencia, tal como lo concibe Heidegger.

                   El ser lejos de tratarse de un enredo de equívocos lingüísticos como lo considera el empirismo lógico, se caracteriza por su contenido mental representativo de una cosa en el pensamiento de alguien. Es más, si efectuamos la reducción identificativa de la cosa con el propio pensamiento, ya tenemos el "ser" prístino en toda su pureza, o sea, carente de elementos predicativos que lo enturbien.

                   En principio parece imposible poner en relación el "ser " o esse obiectivum, que carece de predicados y la "existencia" ("ex", fuera de algo, "sistere", estar) o esse formale, que posee significados predicativos o existenciales, (o sea hipotéticamente redundantes), pero mediante un fenómeno de adscripción o reasignación de estos últimos, el término "ser" usado como una función copulativa acaba por "contaminarse" por todo tipo de expresiones predicativas o existenciales, y, en definitiva, por todas las conjugaciones posibles y temporales del verbo "estar". Por una cuestión práctica, la lógica contemporánea ha adoptado esta concepción y la ha formalizado considerando el verbo "ser" en el sentido de "existir", no ya como un predicado, sino más bien como un operador que vincula la proposición con el exterior. Esto supone confirmar (siempre pragmáticamente) el aserto cartesiano.

                   Pero a nosotros nos parece que la existencia no es deducible directamente por el pensamiento y por tanto, no hay un modo existenciario reconocible de "ser en el mundo". Si aceptásemos esa premisa, estaríamos admitiendo un estado de caída o yecto en el llamado mundo físico, o lo que es lo mismo, daríamos carta de naturaleza a un factum imaginario de ser en el mundo existencial. A ese respecto es interesante la puntualización de Sartre: "Pero el <<Yo pienso>> cartesiano está concebido en una perspectiva instantánea de la temporalidad. ¿Puede encontrarse en el seno del cogito un medio de trascender esta instantaneidad? Si la realidad humana se limitara al ser del Yo pienso, no tendría sino una verdad de instante. Y muy cierto es que en Descartes, se trata de una totalidad instantánea, ya que por si misma no erige ninguna pretensión acerca del porvenir, pues es necesario un acto de <<creación>> continua para hacerla pasar de un instante a otro. Pero ¿puede concebirse siquiera una verdad del instante?"

                   Nosotros por nuestra parte, podríamos admitir que (tal como dice Heidegger) el "ser en el mundo" es una estructura originaria pero no somos partidarios de enturbiarlo con predicados del estilo de "constantemente total" ya que sería el germen de una impregnación existenciaria del esse obiectivum, lo que supondría reducirlo a algo propio de los cuerpos físicos que "están ahí", existiendo en el mundo o yaciendo en él, cosa que, filosóficamente, tratamos de evitar por todos los medios.

                   Sin embargo, desde un punto de vista psicológico existe el "problema" del cuerpo y de sus relaciones con la conciencia. Porque mientras el esse obiectivum se alcanza por el tipo de intuición íntima que le es propia, del cuerpo aceptamos su existenciariedad tomándolo por una cosa dotada de leyes propias, y susceptible de ser definido desde fuera. Después de capturar la conciencia (el ser) en nuestra interioridad absoluta, tratamos mediante un conjunto de actos reflexivos (a los que los sentidos no son tampoco ajenos) de unirla a un cierto objeto constituido por órganos, vísceras y cerebro que denominamos nuestro cuerpo. Así es como decimos que nuestro cuerpo "existe". El razonamiento se prolonga y extiende a otros cuerpos próximos y lejanos a los que también consideramos de manera análoga, "existentes".

                   El "agobio" de la existencia lo experimenta “el ser (y el) existente" (certeza más hipótesis) por el mayor o menor esfuerzo que debe realizar si quiere seguir estando (existiendo) en el mundo. Su ser nunca es violentado, aunque su existencia sea difícil y problemática o placentera y sonriente en algún grado. Tan pleno es en su ser el hombre más desheredado del planeta como el opulento dignatario de una sociedad cualquiera, que impone de algún modo, por ejemplo, su forma de existencia a aquel otro. Su ser es igual en cuanto que es independiente de avatares existenciales; su existencia distinta porque implica un modo de estar diferenciado en el mundo. Por eso el ser, en su lucha existencial, impugna o cuestiona de alguna manera, su estar (o existir) en el mundo, pues como norma general, todo estar en el mundo (o existir) es también, en algún grado, malestar o mal-existir  en él. El ser quiere perseverar como esse obiectivum del esse formale (existente), pero antes que eso está el "motor" psicológico del ser y del seguir siendo. El animal no quiere conscientemente existir en óptimas condiciones, aunque tienda a lograrlo por vías instintivas o por decirlo de otro modo, casi mentales. Su existencia se adecua automáticamente a las condiciones imperantes en el medio, por lo que siempre está optimizada al máximo. El animal no somete su existencia ni a examen ni a discusión, porque no tiene un ser interior que diga tú eres (yo soy) y tu modo de existir es (o no es) el que te corresponde. Su forma de existencia siempre se identifica con su modo vital de estar en el mundo. La identidad viene dada por la carencia de capacidad reflexiva, y consiguientemente, de expectativas sobre un futuro existencial que no puede concebir.

                   El ser, en cambio, no encuentra plenamente adecuada su forma de estar en el mundo (todo estar en el mundo es la generalización abstracta de los modos reales de estar en el mundo) o su existir (en el que se incluyen todas las formas de existencia posibles) pues sabe que éste transcurre y su "sistere" debe acompasarse a algo que es presumiblemente fugitivo y perecedero. La tensa situación del ser (y el) existente, se produce, pues, por el desajuste habiente entre su forma de estar en el mundo y la fuerte tendencia a lograr un modo de existencia óptimo, a pesar de la conciencia de su límite temporal. Sólo hace llevadera su vida en cuanto que considera que su ser es lo único importante y que queda a salvo de cualquier eventualidad, pase lo que pase mientras esté en el mundo (exista físicamente), e incluso (si se diera el caso) fuera de él. La expresión "nada puede dañarme" (Wittgenstein) tal vez sea la más ilustrativa al respecto.

                   ¿Habrá que decir una vez más que eso lo ha establecido la naturaleza evolutivamente, gracias a un programa genético que no admitió ninguna componenda fácil, maliciosa, frívola o caprichosa? Seguramente que muchos pensarán que ese es el camino adecuado que ha de llevarnos al estoicismo. Pero el estoico primario (no en un sentido de primitivo, sino en el más genuino de la palabra) confía poco en la naturaleza, en su propia naturaleza. El estoico se resigna a que su ser pueda acabar disipándose y, consecuentemente, tiene un rastro de temor difuso revestido de una cierta dosis de escepticismo. El estoico, e incluso el epicúreo, que es una especie de estoico pragmático, deben realizar un esfuerzo supremo para salir de su poco estimulante resignación.

                   El ser empírico, sensible y concreto, es decir, el que compone nuestra propia humanidad o naturaleza, no sólo expresa la unidad de todas las facultades esenciales en el sujeto sino que tiene su fundamento en la unidad del individuo pensante. Existe un encadenamiento de facultades y un orden en dicho encadenamiento. Encadenamiento y orden implican una llamada a la comprensión racional sobre una forma de objeto supuestamente la misma o una unidad subjetiva en la naturaleza del ser. Se trata de una cadena cuyos eslabones sueltos son como los fragmentos de un "Yo" no totalmente compuesto. Es útil un uso trascendental de esas facultades en beneficio propio que muchas veces choca con una reglamentación estricta del llamado sentido común. ¿Como si no el temor etéreo e inconcreto -que nos recuerda a la angustia- ante la posibilidad de la destrucción del esse obiectivum, podría ser combatido con argumentos derivados de una estricta racionalidad? Porque no nos engañemos, los males de la razón sólo pueden ser combatidos racionalmente y, aunque aquí estamos hablando de una emoción generada por la posible disolución del ser, hemos llegado a ese estado de conocimiento incompleto (lo que genera duda angustiosa) sobre lo que somos por una contingencia racional de la naturaleza a la que no tienen acceso el resto de los animales. Consiguientemente, no hay razones en favor de la utilización de otra lógica que no sea la empírica trascendental (no un falso ejercicio de lo trascendental sobre lo empírico), si ésta nos satisface psicológicamente y no repugna al intelecto.

                   La mente (cualquier mente del universo) que es capaz de imaginarlo casi todo, tal vez no haya imaginado nunca que ella es como es porque todo un amplísimo dispositivo de la naturaleza esta detrás, propiciando indeliberadamente (eso no nos preocupa ni mucho ni poco) la aparición de sus aspiraciones a la perfecta armonización entre su esse y su sistere, es decir, que han sido precisamente infundidas al generarse de la forma que lo ha hecho en un universo como éste y no en cualquier otro. La armonía del ser y el existir, es algo indefinible y que tiene que ver con la mística más que con cualquier otra cosa. El universo en que germinan mentes que no saben qué es armonía de “ser y existir”, salvo escasos atisbos, y lo quieren lograr a pesar de todo y por encima de todo y para siempre, las ha hecho así, y ellas lo ignoran. Creen ingenuamente que lo desean sin fundamento alguno, cuando el fundamento es que el universo las ha hecho de ese modo, a todas iguales: de forma que lo desean. En el fondo subyace la idea de la eliminación del tiempo como algo bueno y necesario, pero como la existencia es sinónimo de duración o finitud se produce una perturbación del sentimiento en el "Yo". Porque los argumentos que están a favor de la opinión de que el tiempo es irreal o de que el mundo de los sentidos es ilusorio son muy forzados y dan la espalda a la física con mucha frivolidad. El pasado y el futuro, tanto como el presente son absolutamente reales desde un punto de vista de orden práctico. Sin embargo, hemos de reconocer que al pensamiento filosófico le viene muy bien una cierta liberación de la tiranía del tiempo. Además, dado que la importancia del tiempo es más práctica que teórica, seguramente que tomar conciencia de la irrelevancia del mismo (sin dejar de pensar en su realidad) puede ayudarnos en nuestros deseos sobre el cumplimiento de la plenitud del Yo.

                   La psique y la relación mente-materia

                   ¿Por qué es normal que tengamos dos manos y no lo es desear instintivamente (no reflexivamente) alcanzar la unidad mística "del ser -y el- existente"? En el penetrante estudio de Bertrand Russell titulado Misticismo y Lógica plantea cuatro interrogantes acerca de la verdad o falsedad del misticismo, a saber:

                   I. ¿Hay dos formas de conocimiento, que podemos llamar respectivamente razón o intuición? Y, si es así, ¿hay que preferir la una a la otra?

                   II. ¿Es toda pluralidad y división ilusoria?

                   III. ¿Es el tiempo irreal?

                   IV. ¿Qué tipo de realidad le corresponde al bien y al mal?

                   Esa tétrada de cuestiones no es resuelta por Russell de manera clara y definida, pues se limita a escribir que: "con la debida moderación, se puede derivar un elemento de sabiduría de la forma de mística de sentir, que no parece alcanzable de ninguna otra manera. Si esto es cierto, hay que ensalzar el misticismo como actitud ante la vida, no como un credo acerca del mundo. Mantendré que el credo metafísico es una consecuencia equivocada de la emoción, aunque esta emoción, por embellecer e informar a todos los demás pensamientos y sensaciones, inspira todo lo mejor del hombre. Hasta la cauta y paciente investigación de la verdad por la ciencia, que parece la antítesis absoluta de la rápida certeza mística, puede ser favorecida y alimentada por el mismo espíritu de reverencia en que vive y se desenvuelve el misticismo." Bien, cuando Russell habla de la consecuencia equivocada de la emoción, no cuestiona en ningún sentido la importancia de la emoción misma, y si no hemos entendido mal, lo que él llama moderación en la forma mística de sentir, no dejarse llevar por arrebatos extralógicos, estamos también dispuestos a suscribirlo. Pero lo que no podemos entender es que se pueda tener una actitud ante la vida que difiera de una concepción como credo del mundo, sin dejar de ser coherente ante uno mismo que es la cuestión decisiva que se plantea. En cierto modo, si la existencia de la consciencia no se derivase de leyes físicas, una teoría de la física al uso no constituiría una verdadera teoría del todo. Una teoría final, pues, tal y como dice David J. Chalmers tendrá dos componentes: "las leyes físicas, que nos dirán qué les pasa a los  sistemas físicos, desde los infinitesimales hasta los cosmológicos, y las que podríamos llamar leyes psicológicas, que nos dirán como se asocian algunos de esos sistemas a la experiencia consciente. Estos dos componentes constituirán una verdadera teoría del todo." 

                   Porque una concepción del mundo de la que son expulsadas las emociones debido a que no están sujetas a medición o no son expresables en ratios ha de ser necesariamente incompleta. Las emociones y los estados mentales son fenómenos concomitantes, y si además tenemos en cuenta que la mente surge en paralelo con la organización material, no vemos impedimentos para que el físico no pueda ofrecer una teoría de la materia (y la antimateria) en la que, como dice el profesor Bohm, "todo esté plegado en todo lo demás". El que no se haya hecho hasta ahora, no quiere decir que no se vaya a hacer en el futuro. Si suponemos por un momento (sólo un momento, pues a la determinación del ser, solo se llega por la vía del pensamiento) que la residencia del ser es mental y todo lo demás es física corporal, no estaríamos sugiriendo por ello que la mente y el cuerpo se afectan causalmente de un modo recíproco (por mucho que pueda observarse que un pensamiento obsesivo tiene consecuencias somáticas y una emoción desmedida provoque desequilibrios mentales) sino que diremos que las actividades de ambos son el producto de una proyección de relaciones originadas en un campo multidimensional común como es el del universo entero. En realidad, el individuo humano puede ser considerado como una subtotalidad con una relativa independencia que es capaz de subsistir durante un cierto período de tiempo gracias a la estabilidad y recurrencia de un proceso que incluye otros de naturaleza física, química, mental, neurológica, etc.

                   Vistas así las cosas tendríamos que variar incluso el sentido de la palabra evolución cuyos significados, teórico y práctico son, respectivamente, desenrrollamiento y composición, pero que con el excesivo uso han adquirido connotaciones demasiado mecanicistas. La ley de ese desplegamiento y composición sería incomprensible sin la inclusión de todos los elementos que enriquecen la inmensa realidad multidimensional de la cual nosotros mismos, somos una proyección. Definitivamente, habría que preguntarle al universo por qué nos ha hecho así con estricta perentoriedad. Tan es así, que lo que nosotros llamamos nuestra experiencia personal en la que se incluyen las emociones, los deseos, las voliciones y otros psiquismos que ni siquiera se nos ocurren por su carácter inasible o inmensurable, lejos de ser el producto de procesos como los que llamamos, físicos, químicos o fisiológicos, constituyen la base misma de todo lo que podemos permitirnos decir con algún sentido sobre tales procesos. La naturaleza inseparable de la emoción, los deseos y el intelecto, es muy acorde con lo que se sabe del funcionamiento general del cerebro. Es muy notorio, por ejemplo, que haya un haz de nervios que conecta los lóbulos frontales, que poseen una función intelectual, con la base del cerebro, que es parte asociada a las emociones y desde la cual salen y se distribuyen sustancias químicas que impregnan el organismo y afectan profundamente a todas sus partes.

                   ¿Pero en que sentido puede decirse que los procesos fisiológicos se relacionan con los pensamientos sin que el ser se sienta conturbado al descubrir la manifestación o localización espacio-temporal de aquellos? Podemos identificar distintas partes del cerebro que contribuyen a la producción de una función mental trabajando de modo concertado; existe una estrecha correspondencia entre la actividad de regiones específicas del cerebro y la aparición de un estado mental o conductual. Esta correspondencia puede establecerse entre los circuitos nerviosos microscópicos que constituyen una región y una porción macroscópicamente identificable constituyente de dicha región (por ejemplo, un núcleo asociado a la emoción, un área asociada al lenguaje o la corteza visual primaria). Así podemos asumir incluso que somos testigos del funcionamiento de nuestro propio cerebro y que la imagen PET (tomografía por emisión de positrones) nos muestra que ciertas regiones del mismo consumen más oxígeno y glucosa, al esforzarnos mentalmente en averiguar las implicaciones de esa observación. No es difícil darse cuenta que los procesos cerebrales que contemplamos en la pantalla tienen que estar conectados de algún modo con nuestros propios procesos mentales y que eso tiene consecuencias a la hora de decidirnos por una teoría dualista o monista sobre el ser (y el) existente.

                   No vamos a discutir (aunque podría hacerse) sobre si hay una colisión frontal o no, entre adhesiones ontológicas y procedimientos epistemológicos. Nos parece más apropiado destacar que, en cierto modo, no es correcto poner en relación actividades corporales tales como hablar, escribir o detectar oscilaciones en los índices de "consumo de oxígeno y glucosa" en nuestro cerebro, con el pensamiento, como si éste se tratase de una actividad mental. Porque nuestra intención de establecer conexiones entre las actividades corporales y el pensamiento, nos hace buscar una analogía gramatical que fuerza a significar que las operaciones mentales son un trasunto de las actividades corporales, con lo que la "contaminación" existencial del ser está servida. Hay que tener en cuenta que mientras que podemos conocer los sucesos mentales y sus cualidades sin inferencia, los sucesos físicos sólo son conocidos en lo que concierne a su estructura espacio-temporal. Y las cualidades existenciales que componen tales sucesos nos son tan desconocidas que no podemos decir si son por completo diferentes o no de las cualidades intimas que conocemos como pertenecientes a los sucesos que se dan en nuestra mente. Esta no ocupa cierto lugar en el espacio y si la imagen PET nos dice que en cierto sentido "lo hace", lo que está en ese sitio es presumiblemente parte del cerebro del que no diríamos nunca que está en la mente. Lo cierto es que se dan hechos relativos a la experiencia consciente, que no se pueden deducir de los hechos físicos concernientes al funcionamiento del cerebro; si se dice que hay unos datos sensibles que no se pueden obviar es porque no se acierta a ver que forman parte del contenido real de la física, pues la mente en realidad, solo se hace responsable de la conciencia. Para cualquier otra cosa nos remite a la física o la fisiología.

                   La vieja dicotomía cartesiana de “mente/cerebro” deja de tener consistencia si nos damos cuenta que el cerebro no es la causa de la mente ni viceversa, realmente tenemos una sola cosa la mente/cerebro (o el cerebro/mente) a la que podemos acercarnos con dos lenguajes diferentes, el psicológico y el neurológico (o con un lenguaje spinozista, desde el modo pensamiento o desde el modo extensión). Ambos son necesarios si queremos dar sentido a nuestras vidas, pero como escribe Steven Rose en su ensayo Mentes, cerebros y piedras de Rosetta, también necesitamos del uso de reglas claras que nos permitan traducir del uno al otro y en los dos sentidos.

                   La piedra de Rosetta es una lápida de piedra negra que se encuentra en el Museo Británico de Londres que está dividida en tres secciones todas cubiertas de marcas blancas. Encontrada por un teniente de ingenieros de la fuerza expedicionaria que Napoleón envió a Egipto en 1799 incluye un texto expresado en tres grafías diferentes. Dicho texto que incluye un decreto promulgado por un consejo de sacerdotes egipcios de la ciudad de Menfis a orillas del río Nilo, conmemora el primer aniversario de la coronación del rey Tolomeo, en 196 a. de C. El primero de los tres grupos de marcas, es decir, el de la parte superior lo constituyen antiguos jeroglíficos egipcios, las marcas del centro son de egipcio demótico expresado en escritura cursiva y las marcas de la parte inferior son de escritura griega. Como sus tres clases de grafías transmiten el mismo mensaje, los expertos del siglo XIX que conocían el griego no tuvieron dificultad para descifrar los jeroglíficos que constituían el lenguaje escrito del antiguo Egipto y que hasta entonces habían sido incomprensibles. La traducción simultánea que presentaba la piedra de Rosetta se reveló como un instrumento decodificador sumamente eficaz y sirve de analogía muy adecuada para realizar la traducción que es necesario hacer si aspiramos a entender las relaciones que hay entre mente y cerebro.

                   La cosa se complica para nosotros, porque los idiomas de la mente y el cerebro tienen numerosos "dialectos", que seguramente están relacionados del mismo modo que los textos de la piedra de Rosetta. Sin embargo, como se pregunta el mismo Rose "¿dónde podríamos encontrar un instrumento decodificador apropiado?" Ese es el desafío.