57- Aproximación de la mente a la idea de Dios

57-APROXIMACIÓN DE LA MENTE A LA IDEA DE DIOS-

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            "Las cosas no son tan simples -pensaba aquella tarde el Bien- como creen algunos niños y la mayoría de los  adultos. Todos saben que en ciertas ocasiones yo me oculto detrás del Mal, como cuando te enfermas y no puedes tomar el avión y el avión se cae y no se salva ni Dios; y que a veces, por el contrario, el Mal se esconde detrás de mí como aquel día en el que el hipócrita Abel se hizo matar por su hermano Caín para que éste quedara mal con todo el mundo y no pudiera reponerse jamás. Las cosas no son tan simples."

                                    

Augusto Monterroso (Monólogo del Bien)

            "La mayoría de la gente no desea espiritualidad ni liberación, sino más bien una religión que les procure satisfacciones emotivas, respuestas a los ruegos, facultades supranormales y una salvación parcial en alguna suerte de cielo póstumo."

Aldous Huxley (La Filosofía Perenne)

                ¿Hay un sentido ético-moral en el mundo?

                      La mente, resultado de la evolución cosmológica, en general y biológica en particular, es una realidad creada con las características propias de orden implícito que, en principio, nos permite concebirla como perfectamente integrada en un orden universal, es decir, justamente en una realidad mayor, entendida como un todo. Esta es una suposición que damos por válida, mientras no haya otras razones con suficiente peso específico que lo desaconsejen. Si ha sido construida de manera que el eje central de su tendencia básica es la perseverancia en el ser, o con otras palabras, deseando mantenerse indefinidamente en un nivel de autoidentidad convenientemente significativo, ¿porque no ha de ser así? Basta que lo crea la mente receptora del famoso "mensaje" que la vida depositó en ella (procedente del primer eobionte que hubo en el planeta, y que él no supo interpretar, sólo transmitir por encadenamiento generacional hasta nuestros días) para que cese su angustia y se ilumine su destino.

                   Puede que ese razonamiento aún sea generador de zozobra, aunque no por la lógica del mismo, sino por la inimaginable posibilidad de verificación ante mortem del supuesto de referencia. La mente, sí, dejaría de estar angustiada y el argumento sigue pareciendo válido, pero adolece de poca consistencia. Siendo suficiente con creer en la posibilidad de un escape al sometimiento del ser a la tiranía de la duración y el cambio, para que la angustia (o el anonadamiento ante la nada de Heidegger) se disipe, no queda establecida ninguna indicación clara de la realidad o irrealidad de aquel. Es cierto que una vez que se considere que quizás el yo no sea solamente un cautivo del mundo fenoménico, que tal vez no sea un mero prisionero de un espacio y un tiempo, o de un cuerpo determinado, entonces las posibilidades se multiplican. Pero si además admitimos que la materia, la energía y la conciencia tienen una base común que se desconoce, no debe extrañarnos que en este preciso momento, también, acabemos por toparnos con un dubitable psicologísmo como consecuencia de esos presupuestos.

                   Sin embargo, la mera aparición de un psicologísmo no puede bastarnos para que le manipulemos a nuestro antojo y le adoptemos como nuestro norte y guía sin más; necesitamos de unos fundamentos psicológicos dotados de cierta consistencia y que cumplan al menos dos  requisitos: expresar coherencia intelectual (lo que es sinónimo del seguimiento de los principios y leyes de determinación científicos) y proporcionar satisfacción a las tendencias instintivas del individuo. En el mundo hay infinidad de psicologísmos de inspiración religiosa, astrológica, cartomántica, etc., que funcionan "admirablemente" bien para millones de personas que los adoptan, pero que no resisten ni el más mínimo análisis crítico del intelecto humano. Por ejemplo, la religión védica no es que sirva de inspiración a un psicologísmo, sino que como dice Tagore, ella misma lo es. Desempeñando ese cometido, proporciona sólo satisfacción a las tendencias instintivas, y eso relativamente. En efecto, a uno le es difícil imaginar que es posible la unión mística con el Todo, cuando le están "extrayendo una muela" o que la fusión con la Divinidad (Brahma) disolviéndose en ella (tendencia a la que hipotéticamente estaría sometida la mente según la tradición védica) presuponga a la vez una transferencia diluyente de la autoidentidad que, desde un punto de vista (psicológico) científico, valide la convincente adopción de tal creencia.

                   Por tanto, es preciso establecer un psicologísmo sin sentido peyorativo que nos satisfaga plenamente. Esta es la verdadera cuestión. Difícil tarea, si se tiene en cuenta que no es posible una reducción de las leyes psicológicas a leyes físicas. Tan dificultosa operación hace que la mente dude fundadamente de su capacidad para la elaboración de justificaciones psicológicas adecuadas a sus aspiraciones. Es decir, expresándolo de otro modo, el infinito es tan abrumador para ella que no sabe cómo abordarlo y, por ende, se ve impotente, inerme, indefensa... Es, por su propia naturaleza, en palabras de Schrödinger, un singulare tantum. Así es, su estricta especificidad subjetiva ha sido analíticamente considerada por Spinoza: "Todo cuanto acaece en el objeto de la idea que constituye el alma humana deber ser percibido por el alma humana o, lo que es lo mismo, habrá necesariamente una idea de ello en el alma." Esa idea "necesaria" de la mente para el caso, puede ser la suposición que debe ser precisa la existencia de un sistema de creencias, más o menos codificado, girando en torno a un Dios creador que nos permita actuar básica y psicológicamente con un fondo simbólico de inmortalidad. ¿Pues como podríamos proveernos de esta última si no?  Ahora bien, la idea de que Dios tiene que existir necesariamente no se da en todas las mentes, no sólo porque lo “prueben” en la práctica las enseñanzas del budismo, sino también porque un Dios Causa sui que existiese de forma necesaria para algo o alguien (incluso como idea necesaria solamente) naturado sería imperfecto. Así que repetimos y resumimos: la mente desea, ante todo, "seguir siendo", y supone que por si misma no puede lograrlo. En consecuencia, la siguiente idea necesaria a desarrollar por la mente que analiza sobre la analizada será la de que ésta última se sentirá inclinada a desear que exista un Dios, que asegure con firmeza que ella pueda, como mínimo, "seguir siendo". Lo demás no tendría por qué preocuparle, puesto que le sería dado por añadidura.

                   Habrá quien piense que la mente no posee un desear necesario derivado de su naturaleza, de que haya Dios, pues para eso sería preciso creer primero en su existencia. Alegará en apoyo de su idea la presencia física (y claro, también anímica) en el mundo de los autodenominados ateos, es decir, no de los que se les tacha de tales, sino solamente de los que se proclaman como tales. Sin duda, esa forma de pensar acerca de los autodenominados ateos, se verá como errónea a poco que se examine. No hay ateo que no desee que Dios exista; ocurre únicamente que su deseo de que tal cosa sea cierta le parece rechazable por lo ilógico e incluso lo absurdo de su manifestación consciente. Para él, Dios no tiene posibilidad ontológica, más que nada por la "incomodidad" ética (presencia del "mal" en todas sus formas: desde las puramente morales o éticas propias del comportamiento de los hombres hasta las físicamente estructurales ligadas al funcionamiento cósmico) en las que estamos instalados en un mundo creado, supuestamente, por él. En consecuencia se aplican a desestimarlo con su fuerza de voluntad por que ellos estiman que eso es lo racional y lo real. Pero venimos diciendo con relativa insistencia que "deseo" no es "voluntad", y cuando ponemos en relación ambos conceptos lo que verdaderamente hacemos sin darnos cuenta (ipso facto) es considerar dependientes las acciones de la voluntad de los imperativos de lo deseable. En definitiva, para el ateo alejarse de la idea de Dios es un imperativo ético, pues su voluntad (asimilada erróneamente a un deseo "inconsciente") para el caso, es alejarse de una enojosa superstición que no concuerda ni con una “visión racional” ni con una “visión real” (y no digamos ética) del mundo. En su cabeza no cabe que el mundo pueda ser una construcción que comprende una "totalidad de hechos" (en la que estamos inmersos) provista de una ética inmanente a la que no tenemos acceso intelectual por mucho que nos esforcemos en pensarla o intuirla. Antes seriamos capaces de entender que nosotros y el universo, de alguna forma, somos infinitos, que el que haya un significado antropocéntrico de éste último.

                   En nuestra opinión, cualquier forma de conocimiento (y el conocimiento de que Dios "puede" -o no puede- existir es un hecho en la generalidad de los seres humanos) está basada en los mismos y comunes niveles de organización estructural. Como dice K. Wilber: "Las estructuras profundas de la conciencia en desarrollo, o que se forma a si misma, dictan las formas de esas cogniciones; hasta ese punto son invariables, innatas, colectivas y profundamente arraigadas aunque, desde luego, sus estructuras superficiales están, en gran medida, culturalmente moldeadas y condicionadas." La mayor parte de las veces experimentamos que nuestras acciones con respecto a lo que es nuestro objeto de conocimiento, están sometidas a nuestra voluntad, y así inferimos mal, considerando que la voluntad misma no está sometida a nada, sin pararnos a pensar en que una cosa es que en toda acción haya móviles, y otra muy distinta la que se refiere a los condicionamientos posibles del ejercicio mismo de la voluntad, en orden al seguimiento de esos mismos móviles. No hay una voluntad directa de creencia o de incredulidad, dado que la sola luz de la razón nunca nos suscitará una idea pertinente sobre un objeto que no tiene jurisdicción. Sólo si admitimos que la pasión, o sea el deseo de existencia, y la razón se dirigen por distintos caminos hacia el objetivo compartido, entonces esta última deberá plegarse a las demandas de aquélla. En todo caso, es preciso que la emoción que suscita la creencia se extienda a las causas y efectos que dimanan de ese objeto, cosa que no podría lograrse si el mismo objeto que damos por existente no nos afectase.

                   Unamuno, que experimentaba sentimientos apasionados a ese respecto, también lo tenía un poco dudoso. Lo explicaremos según el sentido de sus propias palabras: "Querer que exista Dios y conducirse y sentir como si existiese. Y por ese camino de querer su existencia y obrar conforme a tal deseo es como creamos a Dios; esto es, como Dios se crea en nosotros; como se nos manifiesta, se abre y se revela a nosotros. Porque Dios sale al encuentro de quien lo busca con amor y por amor se hurta de quien le inquiere por fría razón no amorosa. Quiere Dios que el corazón descanse, pero que no descanse la cabeza, ya que en la vida física duerme y descansa a veces la cabeza, y vela y trabaja arreo el corazón, y así la ciencia sin amor nos aparta de Dios, y el amor, aun sin ciencia, y acaso mejor sin ella, nos lleva a Dios, y por Dios a la sabiduría." En otro párrafo, y abundando en lo mismo, dice así: "No creer que haya Dios o creer que no le haya, es una cosa; resignarse a que no le haya, es otra, aunque inhumana y horrible; pero no querer que le haya excede a toda monstruosidad moral”. Aunque de hecho los que reniegan de Dios es por desesperación de no encontrarlo.

                   Como vemos, Unamuno, a pesar de su denostado irracionalismo, se expresa con coherencia notable (si por coherencia entendemos la de su propia filosofía), aunque no vendría nada mal aclarar que el vocablo "querer", que nuestro pensador utiliza, hoy en día nos dice poco filosóficamente hablando. Tal expresión viene de quaerere (buscar, inquirir) pero en castellano cambió pronto de sentido, significando ambiguamente una extraña mezcla de voluntad firme y deseo apasionado, es decir, una especie de búsqueda pasional. No es lo mismo expresar "quiere Dios" como atribuible a alguien del que se supone, generalmente (por tradición religiosa), que es pura Voluntad, que "queremos nosotros", en los que deseos y voliciones, van muchas veces por caminos  absolutamente disociados.

                   Por lo demás, no parece en realidad que la desesperación de no encontrar a Dios, lleve a nadie a renegar de él. Sí, tal vez, a “fingir” indiferencia sobre si es importante o no que exista, y quizá en otro caso extremo, maldecir de Dios. Hasta ese punto desea que exista y le lleva su inaudita osadía. Paradójicamente, sucede muchas veces que quien aparenta renegar de Dios desea más o menos inconscientemente que exista con el interés de responsabilizarlo de manera, también más o menos inconsciente y, en los raptos de cólera, de los supuestos males del mundo. No debería perder la compostura, ya que según su propia lógica, nadie puede cambiar el curso de los acontecimientos que escapan a nuestro control, ni nada hay que esperar de un futuro "inexistente".

                   El ateo puede sentir tristeza, abatimiento y angustia por falta de "sentido de la vida"; reconocerá incluso que le gustaría que Dios existiese, pero no acierta, no quiere o le parece un ejercicio del pensamiento descabelladamente ilógico el ponerse a relacionar eso con su interés por alguna forma de inmortalidad. Sencillamente, cree que son impulsos de la naturaleza humana pero no de la naturaleza. Sin duda, les confiere un valor psicológico ínfimo en comparación con el que habitualmente se les suele dar a las leyes físicas. Su visión poliédrica de la realidad encuentra una fácil excusa objetora: "ver para creer". Sin embargo, tampoco cree lo que ve, y eso si que es un muro, en el que van a estrellarse todos los posibles razonamientos. La captación de lo inefable no es privilegio de ningún sujeto, pero lo que si es cierto, es que eso requiere también de algún entrenamiento emocional. 

                   Se impone, por tanto, abordar los problemas desde el punto de vista de los hechos; éstos, al menos no podrán ser negados. Bien es verdad que Karl R. Popper lo hace, alegando para ello que sólo es el lenguaje el que, por así decirlo, inventa los hechos y los saca del mundo. No repara en que no tenemos otra manera de referirnos a ellos, más que lingüísticamente, y que, por cierto, tal vez esa forma, sea un hecho más del mundo. Proseguir, pues, amparándonos en la norma descrita es la consigna. Estábamos en el punto en el que la mente desea que exista Dios a fin de poder asegurarse de que el ser, de alguna forma, va a "seguir siendo". La idea necesaria en la nueva situación exige la reconsideración de los argumentos derivados de la utilización modélica de los fenómenos de la naturaleza ya que, además de afectarnos de lleno en el plano macroscópico, también formamos parte (y por tanto doblemente) de ella a nivel microcósmico.

                   Tanto si Dios ha creado el universo, como si éste es considerado consistente y evolutivo en (y por) si mismo e incluso increado (en ese caso habría que decir que el mundo tomó forma o se formó espontáneamente), vamos a seguir sus leyes. Previamente hay que aclarar que, cuando hablamos de la palabra "mundo", nos referimos a la parte de universo que genérica y formalmente se conoce así y que más o menos convencionalmente se refiere al que exhibe o se manifiesta en sus propiedades físicas, obviando todo lo demás. Las adherencias morales o éticas no tienen cabida en nuestro análisis puesto que cualquier clase de juicios de esa naturaleza, tienen un carácter estructuralmente intersubjetivo y los diferentes individuos tienen distintas convicciones morales o éticas en razón de las diferentes condiciones sociales e históricas de su vida. Actuando así no despojaremos a la naturaleza de nada que no le hayamos atribuido a priori como puede observarse. Por qué. Pues lo recalcaremos de nuevo. Aunque las motivaciones psicológicas presuponen también las concepciones morales y éticas, no podemos ser cómplices de teorías finalistas, que son las que introducen elementos ajenos (por ejemplo, teorías sobre la bondad o la maldad del mundo y sus hechos) a lo que son, asumidos por consenso científico, criterios de fundamentación de teorías empíricas netamente separadas de las normas consensuadas de las comunidades morales.

                   Aquello que llamamos "el bien" o "el mal", en el lenguaje de la ética o la religión, carece de sentido en la historia de la ciencia empírica y atenta a la neutralidad ética que debe mantener toda filosofía científica que se precie de serlo. El mundo físico debido a su carácter ateleológico no es moral, ni inmoral, ni siquiera amoral puesto que esta última faceta tiene su fundamento en el conocimiento o idea subjetiva acerca de las dos primeras. Quizá no vivamos "en el mejor de los mundos posibles" como afirmaba Leibniz, y sí lo hagamos en uno de los peores e infinitos universos posibles. Si es de los peores, no hay manera de saberlo puesto que no tenemos elementos de comparación. Dado que es un universo posible, aquí está materializado, pero quizá a nosotros nos quepa la tarea de darle el "toque ético" adecuado a su conformación estructural.

                   Sea como fuere, hemos de decir que solo los seres humanos manejan esas categorías. Pensemos, por ejemplo, en la cornisa que se desploma y va a parar a la cabeza de un tranquilo paseante ajeno al peligro que se le viene encima. Los cascotes desprendidos del remate superior de un edificio nunca se estrellarán contra la cabeza del individuo en cuestión. Eso tendría una finalidad. Los cascotes se estrellarán en ocasiones, como en este caso particular sobre la cabeza del individuo. Eso obedece a causas o determinaciones. Claro que siempre habrá quien diga que el impacto de los materiales en el cráneo del individuo, es malo (lo que es un germen dialéctico propio de las convenciones morales o éticas) para el buen funcionamiento de sus neuronas, pero es porque no alcanzan a ver que, en cambio, es bueno para que la ley de la gravedad siga teniendo rango de ley. La apariencia del mal o del bien, surge sólo de considerar las partes del universo como subsistentes por si mismas y no como contributivas a la elaboración de un orden superior. Es cierto que razonando así, la dialéctica (o al menos una clase de dialéctica) se vuelve inoperante para nuestras consideraciones, pero eso no nos preocupa en absoluto. Al revés, el circulo infernal del fatalismo y el tiquismo queda roto al mismo tiempo, cosa que, además de ser "buena" en sí lo es más si tenemos en cuenta que la naturaleza deja de ser considerada "ilegal" en sus actos, es decir, la estimamos como no arbitraria en su comportamiento, que es lo que le da suma fiabilidad a los ojos de un científico. Ni siquiera los partidarios de la teleología consideran la proposición mencionada como desalentadora, ya que el designio (acerca de algún tipo de hecho con carácter finalista) podría seguir existiendo, aunque, eso sí, sería un tipo de designio "lato sensu", y por tanto indiscernible científicamente.

                   Hechas esas precisiones, podemos abordar la cuestión de la existencia de Dios con los elementos que tenemos a mano. Los elementos de juicio disponibles no permiten que el argumento de La Causa Primera sea algo a lo que podemos recurrir, ya que la misma causalidad tendría que ser identificada siempre en todos los procesos naturales, y eso no es así como ya sabemos. El carácter estadístico de muchas leyes científicas y las discontinuidades han propiciado la adopción de nuevos modelos de explicación científica de los fenómenos; con la física cuántica, especialmente, apareció un modelo probabilista en el que nexo causa-efecto tradicional no puede ya ser determinado a partir de los criterios clásicos de objetividad. Tampoco el argumento ontológico de San Anselmo (que luego fue adoptado con modificaciones por Duns Escoto, Descartes y Leibniz) proporciona una gran satisfacción intelectual. Tener a Dios en el entendimiento, como "algo de lo que nada mayor ni más perfecto puede pensarse" es una coartada lógica bien urdida pero de poco valor psicológico. Su articulación lógica nos remite clara y directamente, por asociación de ideas, a La Paradoja de los Tres Peluqueros. En ella, Lewis Carroll compone un sabroso dialogo de una desquiciante lógica entre dos personajes. Uno de ellos le dice al otro:

                   "Me admitirás también que la verdad de una proposición hipotética (quiero decir, su validez como inferencia lógica) no depende en absoluto de que su prótasis sea de hecho verdadera, ni siquiera de que sea posible. La proposición hipotética si tú llegaras de aquí a Londres en cinco minutos la gente se sorprendería, sigue siendo verdadera en cuanto inferencia, tanto si puedes como si no puedes llegar a Londres en ese tiempo." A lo cual, su interlocutor responde parca y lógicamente también: "No puedo hacerlo".

                   Tanto en un caso como en otro, el artificio lógico no obliga a la realidad a adaptarse a él. La gente (admitiendo la generalización uniformadora de un colectivo cuyos componentes individuales se comportan normalmente de maneras diversas) se sorprenderá o no se sorprenderá de que alguien llegue a Londres en cinco minutos, independientemente del encorsetamiento lógico de la proposición efectuada. De manera análoga, Dios existirá o no existirá desvinculadamente de la formulación prescrita por el entendimiento de lo que constituyen los atributos (entre los cuales se incluye la existencia) de un Ser perfecto. Porque las frases "llegar a Londres en cinco minutos" o” la existencia es una perfección”, en sus respectivos contextos, son proposiciones que se utilizan como principios de inferencia pero no está nada claro que sean verdades lógicas por si mismas, y no sean, más bien, de contenidos gramaticales ambiguos y por tanto, perfectamente discutibles.  

                   Nunca alguien podrá decir que Dios existe por esto, por aquello o por lo de más allá, es decir tomando como guía el propio universo. No nos lo permite la operativa física del mismo, máxime si tenemos en cuenta que estamos inmersos en él, surgidos de su lógica generadora de carácter objetivo. Es decir, dado que el remonte causal no siempre es posible, no es aconsejable su utilización como instrumento universalizado de análisis. Por eso hablamos con humildad epistemológica, de determinismo y no de causalidad.

                   Es cierto que muchas veces, se ha pretendido que la existencia de regularidades en la naturaleza, constituye la evidencia suficiente de la existencia de un dios, pero como dice Alfred J. Ayer: "Si la oración <<Dios existe>> sólo implica que determinados tipos de fenómenos se producen en determinadas sucesiones, entonces afirmar la existencia de un dios será, simplemente, equivalente a afirmar que hay la necesaria regularidad en la naturaleza; y ningún hombre religioso admitiría que esto era todo lo que el pretendía afirmar al afirmar la existencia de un dios." Pero otra cosa muy diferente es, si estamos firmemente convencidos de que esas regularidades obedecen a la existencia de conexiones (en formas legales) entre ellas. Entonces es cuando podemos imaginar un posibilista e insospechado entramado de relaciones en el horizonte racional y empírico. 

                   Pues bien, siguiendo esa misma técnica de aproximación a la realidad con la que ella parece que se aproxima a nosotros, hemos de hacer un esfuerzo en procurar ver solamente hechos, fenómenos, sucesos, acontecimientos..., todos ellos desprovistos de contenido moral. Ellos mismos nos empujan a hacerlo así, ya que se dan objetiva y estrictamente debido a las interacciones de la física y la psicología. Es decir, nos vemos obligados a reinterpretar la realidad, tomándola en su sentido fáctico, sin connotaciones éticas o morales. No es que la Ética y la Moral deban ser despreciadas por carecer de valor psicológico alguno, ni mucho menos. Pero ambas cosas son abstracciones codificadas, dimanantes de comportamientos determinados psicológicamente, que debido a su proyección inconsciente o consciente sobre todos los individuos de una colectividad, son susceptibles de entorpecer la contemplación de un panorama psicológico propiamente dicho, o sea libre de adherencias socio-históricas. La Ética y la Moral como ramas del conocimiento no son más que apartados de la psicología y la sociología. Y si se dice que estamos olvidando la casuística que les es propia es porque no se acierta a ver que la casuística es un simple ejercicio de lógica formal que investiga analíticamente la existencia de los sistemas ético-morales pero no constituye de por si una ciencia. Éticas y Morales vendrían a desempeñar, pues, el papel de "bosques psico-sociológicos" que dificultarían la visión de los "árboles" de los fenómenos propios de la psicología individual. Esto quiere decir que no debemos fijarnos en las complejidades psicológicas derivadas de las determinaciones culturales imperantes, sino en las orientaciones propias de los hechos naturales en su doble faceta de directa y físicamente objetivos e indirecta y oportunamente psicológicos. ¿Acaso no somos así más objetivamente fríos? Y hemos dicho bien: "objetivamente fríos", no "fríamente objetivos". La objetividad puede ser perseguida apasionadamente.

                   Para llegar a las conclusiones apetecidas debemos elaborar primero un modelo a utilizar, extrayéndolo de una naturaleza a la que damos un valor objetivo de referencia mediante nuestra lógica surgida de los acontecimientos concatenados por una lógica universal y siempre tomando como guía el principio filosófico de compatibilidad/incompatibilidad sin otras influencias de índole dialéctica. Si ese principio es correcto o no deberá juzgarlo el propio lector, pero lo que si es seguro es que desde que comenzó el primer capitulo hemos intentado no desviarnos de su aplicación ni un ápice. Hasta tal punto lo utilizamos, que consideramos el objeto de la dialéctica como una conceptualización o representación mental que requiere el sacrificio del principio clásico de no contradicción (lo que ya es sacrificar, pues la contradicción estrictamente hablando ocupa todo el espacio lógico disponible y no deja a la realidad resquicio alguno) para poder pensar formalmente la unidad de los opuestos, que es compatible con la enunciación de la misma por cualquier individuo (incluso por Aristóteles, que era el menos radical al respecto) e incompatible con la posibilidad de verificación empírica en la que la contradicción constituya una estructura objetiva. Es decir, que el objeto de la dialéctica se queda confinado exclusivamente en el entendimiento como un mero ente de razón.

                   ¿Y si ese principio de compatibilidad / incompatibilidad fuera tomado directamente de nuestro universo como modelo y lo aplicásemos a todo, absolutamente a Todo, a Dios mismo como Ente Supremo? Para ese menester debemos establecer una serie de requisitos apropiados, o cuando menos que nos parezcan apropiados. En primer lugar depuraríamos el concepto de Ente-Dios de cualquier sentido ambiguo, restrictivo e incluso emblemático. El Ente-Dios no podría ni debería considerarse como sólo existente en el entendimiento, sino matizadamente y en el sentido que damos o adjudicamos a todo ente, es decir, "aquello que es, existe o puede existir". Y en segundo lugar, como extensión del apartado anterior, llevaríamos la no restrictividad aplicativa hasta el punto de reconocer la suprema inconmensurabilidad del Ente-Dios como lógicamente dada en él.

                   Desde ese punto de vista, no vemos razones por las que la existencia de Dios sea incompatible con la existencia de ciertas relaciones de determinación en el universo conocido, como pueden ser, por ejemplo, que nuestro planeta no sea el centro del mismo (como se creyó durante muchos siglos) o los complejos derroteros ateleológicos seguidos por la evolución (física) cosmológica, en general, y por la evolución (biológica) de las especies, en particular. En cuanto a la falta de sentido ético-moral del mundo en todas sus manifestaciones, que nos podría hacer dudar sobre la creación por un Dios cuidadoso de esos aspectos finalistas, se da demasiado por sentado que debería haber una proporcionalidad participativa en ese sentido en todos los elementos que lo componen, además de ser reconocible en su globalidad universal. Pero, como ya dijimos, quizás la necesidad de estatus estructural del mundo al cual nos debemos "exija" de esa aparente falta de sentido global y local que él exhibe ante nosotros. Dado que el universo es infinito y la "cantidad" de sufrimiento que se genera en su seno es finita, es evidente que no disponemos de una "balanza" adecuada para pesar (y sopesar) la situación que hace al caso.

                   Porque si la Ética es el comportamiento del Todo, cualquier aspecto físico o biológico que consideremos del mundo, bien aisladamente, bien en conjunto, es imposible de juzgar acerca de sus perfecciones o imperfecciones. Por ejemplo ¿qué tiene de éticamente loable (y por tanto moralmente buena) la molécula del agua considerada en si misma cuando ella constituye el setenta por cien de nuestra masa corporal (se supone que eso es positivo), o de éticamente reprobable cuando en una inundación es "responsable" de que se ahoguen cientos de personas? El positivismo o negativismo de los hechos los adjudicamos nosotros como seres morales. Dada nuestra notoria capacidad de aprehensión moral percibimos la naturaleza como un mundo menos deshumanizadoramente mecánico y la ética se nos presenta como un acusado desarrollo del sentido moral. Pero no es un hecho que se corresponda inmediatamente con la realidad física objetiva.

                   La "frialdad cerebral" con la que esta hecho el mundo nos permite pensar invirtiendo nuestra forma de razonamiento, que tan sagrada es la trayectoria de un electrón, como sagrada es la lagrima de un niño de un país de la zona africana del Sahel, que ha de morir de hambre en poco tiempo. La presencia de ambos sucesos obedece a determinismos que actúan precisa e ineluctablemente dados sus casos respectivos. El mundo físico, tal como es, es la causa próxima o remota de que haya leones, niños, ballenas y tortugas, sin que sus respectivas apariciones en el panorama existencial supongan (ni lo más mínimo) un forzamiento de las leyes de la naturaleza que den prioridad moral o ética a cualquiera de ellos.  

                   Descartada a priori una teleología o sentido inmediato (perceptivo) ético-moral en la construcción del mundo, lo más directo que podemos decir acerca de la existencia de Dios es, que ésta es incompatible con la inexistencia de nada. Ahora bien, la nada no es precisamente lo que nos rodea. Todo estriba en que no podemos dejar de pensar, sentir, hacer, incluso ser....algo. La nada no es la abstracción de algo, porque en teoría, es decir, nominalmente, es la carencia de todo. La mente no puede concebir la nada efectivamente, porque pensar acerca de ella es ya hacer algo. La mente para concebir la nada se vería a obligada a omitirse a si misma, y eso, hemos de convenir, no sabe ni puede lograrlo... ¡por fortuna!

                   Puesto que la idea de un Ente-Dios compatible con todo lo existente es perfectamente admisible, la próxima idea necesaria ha de ser, siquiera por unos instantes, la de un panteísmo consecuente con nuestro particular método de análisis. En el caso anterior de incompatibilidad con la nada, ya vimos que era una leve objeción teórica. Se trataba de un simple reduccionismo lógico dentro del esquema general de un razonamiento que nos deja un poco perplejos, pero no desorientados. La naturaleza (que es la nuestra) aparentemente nos ha guiado bien, es decir, hasta donde queríamos llegar. Pero ¿será voluntarismo lo que nos lleva a los umbrales de una metafísica no buscada, o las premisas imprescindibles en toda deducción lógica han sido mal escogidas y los resultados mal interpretados? Tal vez el principio de “compatibilidad-incompatibilidad” sea un mero artificio elaborado tratando de huir de las significaciones, que nos da de bruces con el panteísmo inconfeso e inconsciente de nuestra razón.

                   El panteísmo ciertamente persigue poner lo finito en relaciones esenciales e intrínsecas con Dios, suponiendo que de alguna forma su esencia se identifica con la del mundo. Dios sería, según eso, el todo universal considerado en su conjunto, auto-existente y evolutivo. Pero el panteísmo pretende llegar a establecer esa relación, lo cual no quiere decir que lo logre. Habría que ver si en efecto es posible y si la naturaleza nos lleva inexorablemente por ese camino a colegirlo. La materia, madre algo huraña, cuando no, madrastra vejatoria de todo lo creado, ¿podría desempeñar el papel de un Dios solícito, compasivo y omnipotente? La mente, con una lógica florecida en el seno de esa misma materia, no acaba de hacerse a la idea. Realmente desde una perspectiva psicológica “parece” haber una profunda falta de sentido.

                   Pues bien, si la materia puede asimilarse o identificarse con el Ente-Dios, tendrá que someterse a nuestro doméstico juicio particular. Desde el momento en el que la idea necesaria descubra una incompetencia (una sola) en ella, ya no podrá ser el Ente-Dios que la mente tiene irrestrictamente idealizado. Siendo absolutamente carentes de intención restrictiva, podríamos proponer que la materia, a pesar de no aparentar más que amoralidad desde un punto de vista humanamente psicológico en todo lo relacionado con ella, fuera compatible de una manera oculta con ese mismo aspecto, y de un modo diáfano y claro con todos los demás. Pero la verdad es que no poniendo ninguna restricción en la formulación enunciada, la materia, sí, presenta un grave inconveniente para representar tan distinguido papel. En un plano visiblemente físico, la presencia de antimateria, en simultaneidad con la materia, no es posible. Siempre se registra una violenta destrucción de ambas, y el resultado es la emisión de radiaciones gamma y partículas muy diversas de vida efímera. Allí donde hay materia, no puede haber antimateria y viceversa.

                   Alguien podría decir, ¡eso ya lo sabemos! todo el mundo físico es energía y la energía se presenta a veces concentrada en forma de materia (o antimateria). Pero es importante que nos demos cuenta que los físicos hasta el siglo XIX, todavía creían que tanto la materia como la energía, cada una por su parte, ni podían ser creadas ni podían ser destruidas. La cantidad total de materia del universo para ellos era constante, igual que la cantidad total de energía. Había, pues, una ley de la conservación de la energía y una ley de la conservación de la materia. Pero Einstein demostró más tarde, en 1905, que la masa es una forma "más densa" de energía. La masa podía convertirse en energía, y al revés. Lo único que había que tener en cuenta era la ley de la conservación de la energía. En ella iba incluida la materia. Las sorprendentes consecuencias derivadas de tal descubrimiento no deben escapársenos. La materia no es identificable con el universo. ¿Acaso este último es identificable con la energía? Nos parece que asumir eso sería incurrir en un extremado y absurdo reduccionismo.

                   Pero prosigamos con nuestro principio. Éste afirma tajantemente que la materia no puede (siempre amparándonos en las reglas sugeridas a la mente por el comportamiento de la naturaleza) desempeñar el papel del Ente Supremo siguiendo el desarrollo de las ideas necesarias. Una objeción razonable podría hacérsenos al llegar a esa conclusión, y es la de que imputamos a la materia una "imperfección" para la que no estamos legitimados, al excluir nosotros mismos a priori  la idea de todo juicio moral o ético sobre la aplicación del principio. Pero no se trata de realizar ningún enjuiciamiento de la materia, ni siquiera de descubrir su "punto flaco". Constatamos una incompatibilidad real, y de ahí no pasamos. No por eso decimos que la materia es imperfecta, sino que es un modo de la Naturaleza, que presenta una restricción operativa y existencial en el conjunto del universo, sin haberlo sido la mente. En consecuencia, la descalificación para ser deificada proviene de la simple aplicación del principio, es decir, un modo no puede nunca erigirse en atributo.

                   Es verdad que la materia ya no es representativa del Todo-Universo. Con éste no podríamos repetir la operación, ya que resultaría desconsoladoramente infalible. Un Universo-Dios (permítasenos la expresión) podría representar el nuevo papel de la antañona y querida materia (u odiada, según por quienes) para la raza de los que deifican solo lo puramente visible. Pero ¿satisface a la mente esa nueva perspectiva? Creemos que muy escasamente. La réplica antimaterial es cosa casi de laboratorio por el momento y no descompone los esquemas preestablecidos de un materialismo, que con muy poco esfuerzo, se adapta a la nueva situación del energético universo material / antimaterial.

                   En el siglo XVI, Francis Bacon propuso un modelo de investigación científica que consistía en recopilar datos y a continuación buscar en él los posibles patrones que fuesen considerados como leyes generales. Ese modelo en realidad no ha sido adoptado por los científicos al no existir un método directo de descubrir patrones en los datos. Sin embargo, llegado el siglo XX algo que parecía imposible se ha logrado: hemos encontrado, casi accidentalmente, el patrón existencial de la materia, y ello de forma indirecta, es decir, descubriendo la antimateria. Parece que no tiene excesiva importancia ya que el problema se traslada al universo en su conjunto. ¿Cual es el patrón existencial de éste? Ese es el nuevo interrogante. El problema no se ha resuelto sino que se ha traspasado a otro nivel más rico en contenidos e implicaciones. Hasta hace poco, la materia era el elemento considerado "global" para la ciencia, y en cierto modo, para la filosofía. Mucho antes, los desvelos, sobre todo filosóficos, provenían casi en exclusiva de la inaprensible, sutil, metafísica y hoy casi olvidada "sustancia".

                   Con todo esto, lo que se pone de manifiesto es la ruptura del campo de aprehensión accesible a la que se había llegado en el proceso de avance del conocimiento humano, y la aparición de otras barreras en el horizonte prospectivo intelectual. Algo si hemos salido ganando; al menos, la antimateria no fue bautizada con el nombre de "contramateria". La ciencia no cometería jamás esa torpeza, aunque bien es verdad que sí llegó a un punto de máxima tensión retórica al respecto, pues ¿cómo el universo puede albergar en su seno una antiparte de si mismo, por pequeña que sea, sin violar las leyes según las cuales es posible su existencia? Es cierto que hay teorías que explican por qué hay más materia que antimateria, pero tienen tendencia a emplear el tono beligerante de cómo una aniquiló a la otra, cuando lo probable es que en alguno de los momentos inmediatamente posteriores a la Gran Explosión, se produjera un predominio cuantitativo de la una sobre la otra.

                   El universo es hoy, lo mismo que era ayer la materia para muchos, es decir, el determinante de todo cuanto existe. Pero estamos por asegurar que acabarán percibiéndose más tarde o más temprano nuevas determinaciones en torno a aquél que impliquen la inestabilización del paradigma tan sólidamente establecido.

                   ¿Qué hemos sacado en limpio con estas disquisiciones, en las que de hecho no ha sido demostrada la existencia de una conexión causal, que es lo que exige una respetada y respetable tradición de pensamiento? Pues la idea no es otra que conseguir despejar algunas dudas sobre la naturaleza de nuestros sentimientos en relación con el mundo que nos ha originado, y que lo más probable es que lo haya hecho con una lógica consecuente, como la que ha seguido en la construcción de los demás seres con los que estamos emparentados genéticamente. Y no nos referimos a la perniciosa idea de que la evolución obedece al impulso de una fuerza benéfica que manifiesta una irresistible tendencia hacia mayores cotas de complejidad y perfección. Los cerebros más grandes, los mejores diseños biomecánicos o cualesquiera otras circunstancias involucradas en los fenómenos evolutivos, son originados per accidens, aunque luego se implanten genéticamente por su idoneidad adaptativa al medio. Lo que nosotros propugnamos es confianza en nuestros instintos, dado que por su origen natural presuponen la vehiculización, instrumentación y concreción práctica (en nosotros) de lo que no son más que aspectos parciales de esa realidad que llamamos Naturaleza. La captación del espíritu perfecto del mundo, que tan afanosamente buscaban los antiguos alquimistas, les proporcionaba la tranquilitas mentis, a la que no tenemos por qué renunciar como si fuera un bien arcano. Si nuestro bien y el de nuestra especie se encuentran en ser como somos y no en las condiciones de nuestras respectivas existencias, hagamos caso de los avisos de la Naturaleza, se supone que ella es la que sabe.      

                   Spinoza...o la necesidad con la que se producen todas las cosas

                   En relación con nuestro ambivalente emocionalismo respecto al universo que nos crea, William James trató de depurarlo siguiendo una metafísica de la experiencia a la que él llamó empirismo radical. Para ello se fijó en una característica fundamental de la mente en la que el empirismo tradicional no había reparado: su espontaneidad en relación con el ambiente. Según él, el universo puede tener necesidad de esa espontánea adhesión o "complicidad teórico-práctica" para hacer explicitas o posibles las virtualidades que lleva consigo. Ante ese panorama de las propiedades empíricas del mundo, se expresaba así: "Si somos religiosos, el Universo ya no es a nuestros ojos un simple ello, sino un tú, y ahí cabe cualquier relación que pueda darse entre dos personas."

                   El Universo sin Dios es comparado metafóricamente por James, con una "novia automática", un robot "hembra" (la materia), que haría todas las funciones de aquél [...] "una <<novia automática>>, esto es, un cuerpo sin alma que fuera absolutamente indistinguible de una doncella espiritualmente viva, que riera, hablara, se sonrojara, nos cuidara y realizara todos los quehaceres femeninos con el mismo tacto y la misma dulzura que si tuviera alma." Pero enseguida nos hace ver lo insatisfactorio del modelo: "Desde el punto de vista pragmático, pues, creer en la <<novia automática>> no funcionaría, y de hecho nadie considera que sea una hipótesis seria. El universo sin Dios sería exactamente análogo." En efecto, la materia (o la <<novia automática>>) tal como nos dice

James, no muestra correspondencia afectiva alguna y el universo es a menudo indiferente con los seres que crea y en muchas ocasiones es brutalmente despiadado con ellos. Por tanto, ambos decepcionan el anhelo de plenitud emocional de nuestro ego, y en consecuencia, Dios sigue siendo una hipótesis verdadera por sólidas razones pragmáticas que esta más allá de esas propuestas psicológicas elementales.

                   Nuestra coincidencia básica con James se ve reforzada porque en el caso de que la divinidad fuera identificada con un objeto natural (como pudieran serlo, antes: la materia, ahora: el universo) siempre podría admitirse la existencia de significaciones en las afirmaciones relativas a aquél, pero en una idea, podríamos decir, más compleja de Dios, se puede suponer que éste no sólo comprende el mundo empírico, sino que (hipotéticamente al menos) debiera estar dotado de otros atributos desconocidos por nosotros de carácter “supra” y/o extra-empíricos, es decir, situada fuera del alcance de nuestra experiencia sensible. 

                   Pero aún admitiendo la realidad del mundo sensible en la parte del mundo que nos afecta de un modo hipotético (ya que, como dijimos, ésta es una hipótesis que funciona considerablemente bien), nada nos impide utilizarlo como apoyatura de nuestro instinto natural cuyo eje fundamental en torno al cual todo gira es la perseverancia en el ser, aun sabiendo de sus limitaciones empíricas. Como puede verse, no propugnamos un acosmismo extremado por el que se niegue la existencia del mundo sensible y, por tanto, la valía de toda experiencia derivada; pues así cualquier teoría cosmológica carecería de la más mínima consistencia. Lo que resaltamos es la obligatoriedad a la que estamos abocados de conocer la realidad a través de los modos de presentarse (incluido el modo hipotético), a pesar de que ésta no puede ser agotada por los modos de conocerla. Los modos aprehensivos de la realidad determinan, por así decirlo, las formas  conceptuales de la mente, por lo que habría siempre tantos conceptos cuando se habla de la expresión "Dios" como seres humanos hay en el planeta Tierra.

                   Reconociendo la gran dificultad de esclarecer cuál era el auténtico "concepto" de Dios que poseía Spinoza, el gran filósofo del siglo XVII, pues dada la aparente ambigüedad de sus escritos, ha sido calificado de monótono teísta, panteísta, ateo (esta calificación ha sido muy frecuentemente esgrimida tanto por sus partidarios, como por sus detractores, ya que "conviene" particularmente a unos intereses filosóficos manejados desde perspectivas opuestas), acosmista, etc. (según los autores que analicen su obra) nos inclinamos por la idea de Hegel, que lo considera un acosmista. Hegel que se definía a sí mismo como teísta, sabía muy bien diferenciar  las tendencias de los románticos panteístas alemanes del concepto abierto, imperfecto y no cancelado definitivamente que Spinoza propone.

                   De todas formas, aunque Hegel "salve" a Spinoza de su supuesto ateismo, piensa que es un acosmista extremado pues manifiesta que: "Visto más de cerca, el reproche de ateísmo que se dirige a la filosofía de Spinoza se reduce a esto: a que en esta filosofía no se concede su parte legitima al principio de la diferencia o la afinidad. Y así como según ella, no hay propiamente hablando mundo, mundo que posea una realidad positiva, éste sistema no debiera ser designado con el nombre de ateísmo, sino más bien con el de acosmismo." También Hegel juzga que su panteísmo es un tanto sui generis dado que si en Spinoza las cosas finitas o el mundo en general son ficciones engañosas, hay que absolverlo de la acusación de panteísta. "Si se entiende, como ocurre muy frecuentemente, por panteísmo una doctrina que considera como Dios las cosas finitas y su conjunto, no se podrá menos de absolver a la filosofía de Spinoza de la acusación de panteísmo, puesto que, según ella, las cosas finitas o el mundo en general no posee verdad. Pero es por el contrario, a causa de su acosmismo como esta doctrina es panteísta."

                   Hegel como hábil dialéctico exonera a Spinoza de ser panteísta como consecuencia de una cosa, y acto seguido le imputa ser panteísta, (con una excusa pueril) como resultado de la negación de la consecuencia a la que había llegado anteriormente. Es cierto que el acosmismo de Spinoza puede ser reconocido en que para él "El alma humana no percibe ningún cuerpo exterior como existente en acto sino por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo" y que "las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto referidas sólo al alma humana no son claras y distintas, sino confusas" pero no dice que sean ficciones inconsistentes o radicalmente falsas (como cabría suponer en un acosmista extremo). Además, resulta patente que la hipótesis del mundo exterior nos muestra su utilidad (en contraposición a como cabria esperar en un acosmista radical) cuando en Ética II teorema XXXIX expone:"De aquello que es común y propio al cuerpo humano y a ciertos cuerpos exteriores por los cuales el cuerpo humano es de ordinario afectado, y que está igualmente en la parte y en el todo de cada uno de estos cuerpos, la idea también será adecuada en el espíritu (o alma)." que se completa en el corolario al mismo teorema: "De donde resulta que el alma (espíritu) es tanto más apta para percibir varias cosas de modo adecuado, cuando su cuerpo tiene más cosas comunes con otros cuerpos." 

                   Y es que para Hegel y muchos críticos de la filosofía de Spinoza, en el fondo, es inexplicable por qué éste coloca en el punto culminante de su sistema la "sustancia" definida como la unidad del pensamiento y la extensión sin muestra aparente de como ha obtenido esa diferencia, ni como la ha referido a la unidad. Lo que extraña a Hegel es, pues, que una Sustancia perfecta exista poseyendo todos los atributos, (de los cuales conocemos solo dos: pensamiento y extensión) que asimismo no pueda haber más de una sustancia que posea el mismo atributo, y que en consecuencia esa Sustancia perfecta sea la única Sustancia, puesto que, como es lógico, no queda atributo alguno "disponible" para cualquier otra sustancia. En palabras de Spinoza: "Excepto Dios, ninguna sustancia puede ser o ser concebida." Hegel no repara en que esa diferencia (entre pensamiento y extensión) está referida a la unidad porque así se elimina el problema de la existencia del prejuicio de la creación específica y de la trascendencia de Dios respecto del mundo, o dicho de otro modo, se resuelve de una vez por todas, de como un ser concebido, en principio, como exclusivamente espiritual procede también la “grosera” materia. Si se admite que una causa no puede ser heterogénea respecto al efecto producido, nada más natural que admitamos también que Dios (o la Sustancia única) esté caracterizado así mismo por el atributo de la extensión y así la dificultad se esfuma. Una vez que se le atribuye a Dios una extensión infinita y homogénea, o en otras palabras, ni compuesta ni divisible (la indestructibilidad que tanto extrañaba [?] a Russell) en partes, todo aquello que nos aparece como partes materiales, o cuerpos distintos entre sí, no son más que modificaciones de la extensión infinita. 

                   En efecto, Spinoza en su gran obra la Ética realiza una serie de definiciones iniciales que contribuyen a la exposición de un sistema deductivo a la manera de Euclides. I) "Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, dicho de otro modo, aquello cuya naturaleza no puede ser concebida sino como existente" II) "Se dice finita en su género, a la cosa que puede ser limitada por otra de la misma naturaleza. Por ejemplo, se dice de un cuerpo que es finito, porque concebimos siempre otro más grande. Asimismo un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero el cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni el pensamiento por un cuerpo"  III) "Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no necesita del concepto de otra cosa." IV) "Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma." V) "Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también conocido." VI) "Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita."

                   Esas definiciones como puede verse conceden su parte legítima al principio de la diferencia y la finitud, en tanto en cuanto, se establecen muy bien los límites entre pensamiento y extensión o la irreductibilidad de una cosa a la otra (el hardware no es reducible a software ni viceversa). Spinoza nos propone que Dios es una sustancia de infinitos atributos de los cuales conocemos solo dos: pensamiento y extensión. En el ejercicio de introspección del ser se puede observar el desarrollo de multitud de pensamientos que se limitan unos a otros pero que, en conjunto, componen un modo del pensamiento o actividad mental del individuo. El ser, en cuanto cosa pensante, observa también que todo lo que no es extensión es pensamiento y todo lo que no es pensamiento es extensión. Sin embargo, la extensión (no fijada dimensionalmente en coordenadas cartesianas) es todo lo que está fuera de la mente y eso comprende tanto el espacio espacial (corporal) como el espacio interespacial (intercorporal) y cualquier infinidad de circunstancias concomitantes puesto que a efectos prácticos no hay espacio vacío. Spinoza lo único que hace es decir: si todo lo que podemos concebir son pensamientos limitados y a la par somos portadores de una extensión corporal que se relaciona con otros cuerpos dotados de idéntica y finita propiedad, podemos concebir una sustancia que goce de los atributos de pensamiento y extensión en grado infinito. En él asistimos a una superación de lo absolutamente inconmensurable como propiedad por lo absolutamente infinito como Dios (o Naturaleza). De éste solo podemos conocer dos atributos (aunque sabemos que hay una infinidad de ellos) porque no podemos concebir más cualidades que las que están incluidas en nuestra esencia: el pensamiento y la extensión en razón de que somos espíritu (mente) y cuerpo (materia). Hay además igualdad de principio entre extensión y pensamiento. Ninguno es superior al otro (y a los otros desconocidos) en dignidad. La identidad de ser, la misma cosa, está sujeta a las mismas modificaciones bien produciéndose en el atributo pensamiento siguiendo el modo de un espíritu, bien en el atributo extensión expresándose en el modo de un cuerpo. Dios (o Naturaleza) es por tanto, a la par, una cosa extensamente infinita y una cosa pensante infinita, así como también, un infinito número de otras infinitas cosas (absolutamente desconocidas por nosotros, es decir, ni siquiera pensables), cada una de las cuales son, a su vez, expresión de una esencia eterna e infinita.

                   Las cosas del mundo, tales como cuerpos y mentes, sólo son modos o determinaciones particulares de estos atributos, es decir inherentes a la sustancia misma. Los entes o modos finitos carecen de sustancia debido precisamente a que no tienen por si mismos la razón de su ser, sino que derivan de otra cosa. Solo Dios (o Sustancia) que es causa sui es además causa de los entes infinitos, ya que de otro modo también ella derivaría de otra cosa, es decir, no sería en sí o concebible solo por sí. La Sustancia es para Spinoza esencialmente activa y se manifiesta como potencia y productividad infinitas. Pero su actividad no es una "libre creación" como nos hace ver un burdo antropomorfismo, sino que procede mediante una causalidad necesaria de carácter inmanente. "Dios comprende todo lo que produce y se comprende a si mismo"-. Todas las cosas proceden de Dios con la misma necesidad de conclusión que se deriva de las premisas de un teorema matemático. En ese sentido, Spinoza niega radicalmente las nociones de eminencia, analogía o equivocidad, conforme a las cuales Dios poseería de forma distinta (en un grado superior) las perfecciones implicadas en las criaturas que crea.

                   La inmanencia spinozista se manifiesta en un despliegue, un dinamismo que lo comprende (comprehender significa retener) todo. La Sustancia se explica en los atributos. Los atributos por su parte explican la Sustancia y se explican a su vez en los modos. En los modos, a su vez, están explicados los atributos. Pero como dice Deleuze explicar es un término <<fuerte>> en Spinoza: "Y la implicación no es un término opuesto a la explicación; lo que explica por ello mismo implica, lo que desenvuelve envuelve. Todo en la Naturaleza se compone de la coexistencia de estos dos movimientos, La Naturaleza es el orden común de las explicaciones y las implicaciones."

                   En cuanto a la relación entre los atributos y los modos finitos para salvar el salto ontológico o hiato entre eternidad y duración o entre infinitud y finitud, Spinoza se apoya en los modos infinitos y eternos como función mediadora. Para ello nos hace notar la diferencia que hay entre Naturaleza Naturante y Naturaleza Naturada. "Por Naturaleza Naturante hay que entender lo que existe en si y es concebido por si, dicho de otro modo, los atributos de la Sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, es decir [...] Dios, en tanto que es considerado como causa libre. Por Naturaleza Naturada, entiendo todo lo que resulta de la necesidad de la naturaleza de Dios, dicho de otro modo de sus atributos; es decir, todas las modificaciones de los atributos de Dios, en tanto que son considerados como cosas que existen en Dios y que no pueden, ni existir, ni ser concebidas sin Dios." Así, el mundo puede ser considerado o bien un sistema físico gracias a la modificación del atributo de la extensión o bien un sistema mental como modificación del atributo del pensamiento. A los que reprochan a Spinoza una forma oscura de ateismo hay que hacerles ver que la relación entre la Sustancia y los modos o entre la Naturaleza Naturante y la Naturaleza Naturada no es puramente negativa y mecánica, sino que los modos aparecen como expresiones vivas de la Sustancia en el orden perfecto de la evolución; y la Sustancia, a su vez, se manifiesta como potencia capaz de integrar, además de muchas cosas desconocidas, incognoscibles y/o no pensables por nosotros, las concepciones dinámica y mecánica de la naturaleza dentro del concepto unitario del absoluto como identidad. La Sustancia que se revela como potencia absoluta y que está en relación consigo misma, en cuanto posibilidad implícita y explicita y, por ello, en cuanto potencia que se determina en los modos y en la realidad externa así resultante, desde siempre, la Sustancia, como decimos, constituye la relación esencial que proporciona lo que es en la primera forma de la necesidad, es decir las relaciones de causación o determinismo propiamente dicho.

                   Spinoza es un determinista absoluto que lo basa todo en la necesidad de orden geométrico y/o matemático. De acuerdo con esa concepción el filósofo parte directamente de Dios, en lugar de partir de los entes cotidianos del mundo o del propio individuo, es decir, toma como fundamento la definición del concepto de Sustancia. De esa manera se propone estudiar la psicología humana y de paso establecer su propio y adecuado psicologísmo, sin apasionamiento, igual que si fuera una investigación geométrica sobre "líneas, planos o cuerpos". Porque solo entendiéndonos a nosotros mismos podemos ganar la libertad e incluso la beatitud. Dada la necesidad con la que todas las cosas proceden de Dios y también de la necesaria conexión entre ellas, si faltase una sola, faltaría la unión del todo y Dios mismo. Spinoza niega así las distinciones entre las modalidades de lo posible, lo real y lo necesario. Todo lo posible se realiza pues Dios no sería potencia absoluta si algo pudiera realizarse y, sin embargo, no se realizase. Así la contingencia es negada porque todo lo real es necesario. Su fuerte determinismo fue objeto de agrias diatribas con Leibniz y Malebranche en el pasado y sólo en el siglo XX es cuando fue estudiado y apreciado por Schrödinger y rehabilitado (no sin modificaciones de forma en cuanto al determinismo -more geometría- de su sistema) como se merece por Einstein.

                   Spinoza en la definición VII de la primera parte de la Ética expone: "es necesaria o compelida (coacta) aquella cosa que es determinada por otra a la existencia y a producir un efecto según una razón fija y determinada." Esta definición de la determinación necesaria, nos indica que es asimilada con una mera superposición con la noción de causalidad eficiente y es muy distinta de la actual "necesidad determinante". Más de tres siglos de física no pasan en vano y la necesidad eterna matemático-geométrica, se transforma en el siglo XX (recordemos, por ejemplo, la paradoja EPR, experimento que se propone revelar la correlación -o determinismo complejo- existente entre dos partículas por muy alejadas que estén entre sí) en una necesidad determinante, en la que la física esta aliada con la geometría en la conformación tanto de la causalidad eficiente como en la de un determinismo no tan visualizable como el que imperaba generalizadamente a los ojos de los filósofos del siglo XVII. 

                   El determinismo de Spinoza se manifiesta también (y en este aspecto ningún  psicologista moderno podría perfeccionarlo) en que para él todas las cosas finitas tienen incorporado el conatus (impulso, tendencia o esfuerzo) o telos de perseverar en su propio ser, es decir, de mantener en vigor su esencia tanto como les es posible, hasta que es vencido por causas externas. Cada uno de nosotros como cosa particular expresa de un modo determinado la potencia de Dios y nos caracterizamos esencialmente por esa tendencia activa a perseverar en el ser. Los apetitos, deseos y voliciones no son más que determinaciones que el conatus adopta cuando es favorecido o contrastado por la relación con las demás cosas que también tienen la misma tendencia. No solo el deseo es la manifestación explicita y concreta del esfuerzo sino que "es la esencia misma del hombre, mientras es concebida como determinada, por una cualquiera de sus afecciones propias, a hacer algo."... "Todos nuestros esfuerzos, dicho de otro modo, nuestros deseos, provienen de la necesidad de nuestra naturaleza, de modo que se les puede comprender ora por ella sola considerada como su causa próxima, ora en tanto que somos una parte de la Naturaleza, que no puede se concebida de modo adecuado por si misma y abstracción hecha de todos los demás individuos." El conatus nos empuja a realizar diferentes acciones de acuerdo con el carácter de los distintos objetos ante los que nos encontramos, hasta el punto que tenemos que afirmar que está a cada instante determinado por las afecciones procedentes de dichos objetos. A ese respecto es preciso en efecto notar, ante todo, que no hay sino un solo y el mismo apetito que hace que el hombre sea llamado tanto activo como pasivo."Y de esta manera, todos los apetitos o deseos son pasiones en la medida que brotan de ideas inadecuadas, y son atribuibles a la virtud cuando son suscitados o engendrados por ideas adecuadas" (Escolio del Teorema IV de Ética V).

                   No menos importantes son las definiciones introductorias a la tercera parte de la Ética que mantienen en todo momento la similitud con el método geométrico. Particularmente importantes son la segunda y la tercera, que dicen lo siguiente: "Digo que somos activos (que obramos) cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, es decir (...) cuando de nuestra naturaleza resulta en nosotros o fuera de nosotros algo que se puede comprender clara y distintamente por el mismo. Pero digo por el contrario que somos pasivos, cuando se produce en nosotros algo o resulta algo de nuestra naturaleza de lo que no somos sino causa parcial."

                   Por sentimiento, entiendo las afecciones del cuerpo mediante las cuales el poder de obrar de este cuerpo es aumentado o disminuido, ayudado o impedido y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones. Si por consiguiente podemos ser la causa adecuada, de alguna de estas afecciones, entonces entiendo por sentimiento una acción (acto); en los demás casos, una pasión (lo diferente de una acción)."

                   De estas definiciones y del Teorema I ("Así como los pensamientos y las ideas de las cosas están ordenadas y encadenadas en el espíritu, del mismo modo las afecciones del cuerpo o imágenes de las cosas están exacta y completamente ordenadas y encajadas en el cuerpo") de esta tercera parte de la Ética se desprende que en general las pasiones son ideas confusas que la mente sufre en la medida en que su guía no es el conocimiento racional. La mente (espíritu o alma) es parte del intelecto infinito y eterno, y esta determinada en su individualidad por ser la idea del cuerpo al que se dice que el alma está unida. Pero dado el paralelismo que hay entre ellos, el cuerpo no puede causar una idea (ni al revés). Dado que "el orden y la conexión de las ideas es idéntico al orden y conexión de las cosas", a cada afección del cuerpo corresponde la idea de la misma. Por consiguiente, la idea que constituye la mente humana es una composición de muchas ideas que se corresponden con las diversas afecciones a las que el cuerpo está sometido por sus interrelaciones con otros cuerpos. No obstante, el conocimiento obtenido de este modo es confuso e incompleto ya que solo conocemos "mentalmente" los otros cuerpos a través de las afecciones que los otros cuerpos producen sobre el nuestro.

                   Tal conocimiento está compuesto de imágenes evocadas por asociaciones mentales o la memoria, (según sean percibidas en el momento presente o a través de los registros dejados por experiencias anteriores) y son, por tanto, ideas confusas, incompletas o deformadas. Esas ideas no son propiamente calificables de falsas, pero como son afecciones procedentes del mundo sensible son asimismo "inadecuadas", y precisamente por su parcialidad subjetiva dan lugar a las pasiones. Estas son totalmente naturales ya que están comprendidas en la conexión necesaria de la Naturaleza Naturada. Es más, dado que no podemos dejar de tener pasiones, debido a que son manifestaciones del conatus debemos esforzarnos por aumentar la potencia de acción o experimentar pasiones alegres. Recurrir a la razón o a la voluntad para desembarazarse de las pasiones no es aconsejable. Primero, porque una pasión no puede ser suprimida sino por otra más fuerte, y segundo porque la voluntad no es más que el nombre de una abstracción que realiza el entendimiento (de hecho, voluntad y entendimiento son la misma cosa) con la que suele designarse que la "libertad" de desear emana del hecho de que somos conscientes de nuestros deseos, pero no de que ejerzamos nuestra soberanía sobre ellos pues normalmente desconocemos las causas de los mismos. La voluntad no puede llamarse causa libre, sino que siempre es un modo determinado por otra causa distinta aunque esa causa provenga en última instancia del atributo del pensamiento de Dios. Análogamente a como nosotros creemos que actuamos por nuestra propia voluntad, también una piedra al caer, si fuese consciente de su propio movimiento y al mismo tiempo lo desease, creería en su "pétrea"  libertad de elegir su caída.

                   De la confrontación de las cosas reales con los modelos ideales abstractos tal y como deberían ser, surgen los juicios de valor. Pero todos los conceptos universales formados, así como las nociones abstractas, carecen de realidad propia y son entes que la imaginación elabora favorecida por los términos generales que son frecuentes en los conocimientos usuales de los idiomas que utilizamos. Por ello se llaman con frecuencia a las cosas naturales perfectas o imperfectas más bien a consecuencia de un prejuicio que de un verdadero conocimiento de tales cosas. La causa por la que Dios (o la Naturaleza) actúa y en virtud de la cual existe es "única y la misma". "Así, no existiendo en vista de ningún fin, no obra tampoco teniendo en cuenta un fin; sino, del mismo modo que no tiene principio o fin alguno en vista del cual existir, tampoco lo tiene para obrar."  En cuanto al juicio habitual de que en la Naturaleza se producen anomalías y errores que dan lugar a cosas imperfectas obedece a nuestro modo antropomorfo (egoísta) de juzgar.

                   Ocurre que no se tiene en cuenta que los actos de la Naturaleza no tienen otra causa ni obedecen a otra razón que a su manera de producirse, lo cual significa que no siempre puede estar en armonía con la conveniencia particular de los seres a los cuales da origen en su seno. "Nada, en efecto, es propio de la naturaleza de una cosa sino lo que resulta de la necesidad de la Naturaleza de una causa eficiente, y todo cuanto resulta de la necesidad de la Naturaleza de una causa eficiente necesariamente se produce."

                   Sea como fuere, no podemos dejar de obrar según las leyes de la Naturaleza, de tal modo que no hacemos sino confirmarlas cuando cada uno actúa siguiendo las leyes de su propia naturaleza y así ocurre tanto si deseamos necesariamente lo que juzgamos ser bueno o malo, como  cuando sentimos aversión hacia ello. No por eso nuestras acciones son neutrales en el orden natural de las cosas, sino que las derivadas de los deseos que se definen por la potencia del hombre, es decir por la Razón, son siempre buenas. En tanto que las derivadas de los otros deseos, pueden ser buenas o malas. Por eso es útil perfeccionar el entendimiento, o la razón tanto como nos sea posible a fin de alcanzar la felicidad o beatitud del hombre. Nuestras acciones nacerán consecuentemente de nuestra potencia de obrar y alcanzaremos la satisfacción propia de la mente que nace del cartesiano "conocimiento intuitivo de Dios". "Luego perfeccionar el entendimiento no es, por lo mismo, otra cosa que comprender a Dios, y sus atributos, y de las acciones que resultan de la necesidad de su naturaleza.

                   Es por lo que el fin último del hombre conducido por la razón, es decir, el supremo deseo, que le permite regular todos los demás, es aquel que le lleva a concebirse de modo  adecuado, él mismo y todas las cosas que puedan caer bajo su inteligencia."

                   El carácter adecuado de nuestro conocimiento de Dios no se funda en la desvalorización del entendimiento infinito reducido al estado de modo (no podemos acercarnos directamente al conocimiento de los atributos de Dios) sino en la univocidad de los atributos que además de tener una única forma en la Sustancia de la que constituyen la esencia también la tienen (la misma) en los modos que los implican. Tan es así, que nuestro entendimiento y el entendimiento infinito que pueden ser modos y efectivamente lo son, no dejan de comprender objetivamente los atributos correspondientes, es decir, tales como son formalmente. No podemos conocer todo sobre Dios: solo podemos conocer los atributos, en tanto en cuanto están envueltos en lo que somos nosotros mismos. Pero todo lo que de él conocemos es una idea adecuada porque esta en nosotros, tal como es en Dios.

                   Designan operaciones del entendimiento la comprensión, la explicación y la implicación. Y el sentido objetivo de las mismas se manifiesta en que el entendimiento comprende los atributos y los modos. Precisamente el sentido objetivo se desprende del sentido formal porque una idea verdadera debe adecuarse al objeto que representa, es decir que lo que es concebido objetivamente (en tanto que objeto de pensamiento) debe necesariamente existir en la Naturaleza formalmente, o sea, como corresponde a este objeto de pensamiento o idea. Comprender es, por tanto, captar algo que existe necesariamente, y en ese sentido, se opone a concebir algo como posible. Dios, según Spinoza no concibe posibles, se comprende necesariamente tal como existe, no se reserva para la producción de cosas sino que las produce tal y como se comprende, y produce la forma conforme la cual se comprende y lo comprende todo.

                   Individuo, duración y eternidad

                   Por individuo entendemos una compleja organización del modo existente referido a un atributo cualquiera (usualmente, pensamiento o extensión). Dado que el modo posee una esencia singular que es absolutamente simple y con un grado de potencia que se articula con todas las demás, esa esencia singular se manifiesta en una relación característica relativa a la existencia. Por ejemplo, si hablamos de extensión se expresará en una determinada relación de movimiento y reposo. El modo extensión desarrollará su potencia de existir cuando haya una relación adecuada entre una infinidad de partes extensivas. Pero la potencia de existir del modo le viene de fuera en un determinismo que fija la forma y el número de partes que entran en la relación característica que realizan a aquel. El modo extensivo, por su parte, dejará de existir en su relación característica cuando las condiciones externas (deterministas) provoquen una alteración o relación distinta, que no pueda avenirse con las condiciones de existencia que le son propias. La duración del individuo será coincidente pues con la de la pertenencia mutua de partes actuales, conforme al mantenimiento de tal o cual relación.

                   En el proceso de individuación modal el cuerpo como modo extensivo depende en su duración del orden común de la Naturaleza y de la constitución de las cosas. "En cuanto a la razón que preside la constitución de las cosas, el conocimiento adecuado de ella reside en Dios, en tanto que tiene las ideas de todas las cosas, y no en tanto que tan solo tiene la idea del cuerpo." (Ética II-Teorema XXX) Un individuo, pues, se compone de una infinidad de partes extensivas ordenadas en una relación característica y formando una esencia singular de modo de carácter cuantitativo.

                   Pero a esta individuación de la existencia, definida por un conjunto provisional y divisible de partes extensivas, que realizan temporalmente la relación eterna de movimiento y reposo, hay que añadir la otra individuación de la esencia definida por la singularidad de cada grado de potencia como modo simple del pensamiento. En este caso, el modo del pensar tiene también a Dios por causa en tanto que es cosa pensante y no en tanto que es explicado por otro atributo porque en el paso del paralelismo epistemológico al paralelismo ontológico, solo la idea de Dios permite el traspaso de la unidad de la Sustancia a los modos. Debe quedar claro que la idea de Dios comprende objetivamente la Sustancia y sus atributos, pero tiene que concretarse como un modo en el atributo pensamiento. Es decir, en esta paralela  individuación lo que determina el espíritu a pensar es un modo del Pensar y no de la Extensión, del que ya hicimos mención en su caso. No obstante, el encadenamiento de las cosas es uno, sea concebida la Naturaleza bajo uno o bajo otro de estos atributos. Por consiguiente, aunque "Ni el cuerpo puede determinar al espíritu a pensar ni el espíritu puede determinar el cuerpo al movimiento, al reposo o a otra cosa alguna (caso de que pueda existir otra cosa) (Ética III-Teorema II) el orden de las acciones de nuestro cuerpo corresponde por naturaleza al orden de las acciones y las pasiones del espíritu.”

                   Nadie ha determinado hasta ahora cuanto puede el cuerpo o lo que se puede deducir tan solo de la consideración de su naturaleza o de su propia estructura, al margen de la dirección de la mente (o espíritu), pero lo que si sabemos es que de la Naturaleza considerada bajo un atributo cualquiera, resultan una infinidad de cosas. No se trata de que haya un privilegio del cuerpo sobre el alma (o viceversa) sino de adquirir un conocimiento lo más desarrollado posible de la potencia del cuerpo como formula, para descubrir paralelamente la potencia del espíritu que actualmente escapa a la conciencia, ya que si aumentamos nuestro conocimiento sobre el cuerpo el espíritu lo tiene más fácil: "El espíritu puede hacer que todas las afecciones del cuerpo -dicho de otro modo las imágenes de las cosas- sean referidas a la idea de Dios." (Ética V-Teorema XIV). Conforme al axioma del paralelismo epistemológico las esencias de los modos han de concebirse por la causa que tienen. Hay pues una idea que expresa la esencia del cuerpo y nos la hacen concebir por su causa. "Hay necesariamente en Dios una idea que expresa la esencia de tal o cual cuerpo humano bajo el punto de vista de la eternidad." (Ética v Teorema XXII)..."Nuestro espíritu, en la medida en que se conoce a si mismo y conoce el cuerpo, desde el punto de vista de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios, y sabe que está en Dios y es concebido por Dios." (Ética V Teorema XXX).

                   Las cosas que existen actualmente podemos concebirlas de dos modos: o existen en relación con cierto tiempo y lugar o su existencia, está englobada por su esencia, es decir, están contenidas en Dios y resultan de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien las que son concebidas de este segundo modo se oponen a la duración, aunque sea indefinida, pues incluso así exige calificar la existencia del modo en cuanto que ésta (la duración) no queda envuelta por la esencia. Las que son concebidas por la necesidad de la naturaleza divina lo son desde el punto de vista de la eternidad y sus ideas engloban la esencia eterna e infinita de Dios. "Por eternidad entiendo la existencia misma, en tanto que es considerada necesariamente como consecuencia de la definición de una cosa eterna. (Ética I-Def. VIII) y Explicación: En efecto, una existencia semejante se la concibe como una verdad eterna, lo mismo que la esencia de la cosa. Es por lo que no puede ser explicada por la duración o tiempo, incluso si se supone que la duración no tiene principio ni fin." Tan solo hay pues una distinción de razón entre la esencia y la existencia, dado que no se hace más que distinguir entre la cosa afirmada y su afirmación misma.

                   Todo modo finito (duradero) es determinado por otro a existir y a obrar en un sentido: en el interior de la Naturaleza Naturada se tiene la serie infinita de la causalidad recíproca de los modos finitos. Pero no por ello deja la esencia del modo de gozar de cierta forma de eternidad, specie aeternitatis, pues también tenemos la causalidad general de la Naturaleza Naturante respecto de los modos finitos a través de los infinitos. Desde ese punto de vista, también los modos finitos deben ser considerados sub specie aeternitatis, en cuanto que son explicaciones necesarias de la naturaleza de Dios. Por lo tanto no solo es eterno el modo infinito inmediato, sino también, cada esencia singular (la cosa finita que tiene una existencia determinada) que es una parte de él que se compagina con todas las demás ilimitadamente. Se considere como se considere en ambas perspectivas el horizonte es el de la totalidad. Por eso el modo infinito mediato que regula la existencia en la duración, en la medida en que interviene en el conjunto de reglas según las cuales se adecuan determinadas relaciones (duraderas) de composición constituye un sistema de verdades eternas y cada una de esas relaciones que se articula según esas reglas es también una verdad eterna.

                   Ahora bien, la diferencia entre existencia duradera y existencia eterna sigue siendo fundamental. La duración se manifiesta cuando los modos existentes finitos se aplican a la realización de las relaciones conforme a las cuales se componen en un lapso que va desde que nacen hasta que mueren, aunque esas relaciones mismas y con particular énfasis en las que expresan las esencias de modos sean eternas y no duraderas. Pero la "clase de eternidad" que interviene en la conformación de una esencia singular no es objeto de procesos mnémicos, ni de presentimiento ni de revelación puesto que la eternidad no puede ser definida por la duración (el tiempo), ni tener relación alguna con ella.            

                   Lo primero que tenemos que aclarar es, pues, que en la relación existencia eterna-existencia duradera no es lo mismo hablar de la vida de la que el ser es consciente que está ligada a fenómenos mnémicos, que hablar de la propia autopercepción consciente. En el primer caso, desde el punto de vista del modo infinito mediato, cuando manifestamos que somos conscientes de algo es porque estamos evocando un suceso sin importarnos cual sea el grado de fugacidad (aunque sea la de la progresión instantánea del presente especioso) del mismo; mientras que cuando manifestamos que percibimos nuestra autoidentidad estamos designando la determinación directa del ser según un modo infinito inmediato. Bien, pero entonces ¿qué es la determinación directa del ser? Cuando se estudia la mente lo que más interesa es la causación mnémica porque es un rasgo muy acusado de su forma de construcción operativa, pero esta nos exige recurrir a la física debido a nuestra fundada creencia de que la causación mnémica mental se debe a causas y efectos producidos en el cerebro. Sin embargo, pensamos que en la captación del ser hay una parte psicológica, la de la autoidentidad (el verdadero software libre), que es estrictamente el objeto de una "experiencia actual" también eterna e irreducible a física. El objeto de la física es la materia, y esta ha quedado reducida modernamente a un sistema de sucesos cada uno de los cuales tiene tan sólo una muy breve duración. Psicológicamente, en cambio, la autocaptación del ser es un auténtico sistema emergente en el que el "suceso" bien puede caracterizarse por su atemporalidad; de hecho, como sabemos, la mente es incapaz de medir el tiempo "por si misma". Mucho menos será capaz de medirlo "para si misma". Eso, que en principio, parece una incapacidad de acomodo a la realidad física, en realidad es un soslayo de la misma, que nos indica que muy posiblemente el tiempo sea irreal para la mente.

                   La construcción definitiva de un "psicologísmo adecuado" por parte de Spinoza llega cuando en su Ética V Teorema XXIII dice lo siguiente: "El espíritu humano no puede ser absolutamente destruido con el cuerpo, sino que de él subsiste algo que es eterno", al que añade un largo pero interesante Escolio: "Hay pues, una idea, hemos dicho que expresa la existencia del cuerpo bajo la especie (desde el punto de vista) de la eternidad, y que es un cierto modo del pensar que pertenece a la esencia del espíritu y que es necesariamente eterno. Y no obstante, no es posible que nos acordemos de haber existido antes que el cuerpo, puesto que de ello no puede quedar huella alguna en el cuerpo, y puesto que la eternidad no puede ser definida por el tiempo ni tener relación alguna con él. Pero no obstante sentimos y hacemos la prueba (nos damos cuenta) de que somos eternos. Pues el espíritu no siente menos las cosas que concibe por el entendimiento, que las que tiene en la memoria. En efecto, los ojos del espíritu, por los cuales ve y observa las cosas, son las demostraciones mismas. Así, aunque no nos acordamos de haber existido antes que el cuerpo sentimos no obstante que nuestro espíritu, en tanto que envuelve la esencia del cuerpo bajo la especie de eternidad, es eterno, y que esta existencia del espíritu no puede ser definida por el tiempo o explicada por la duración. Se puede pues, decir que nuestro espíritu dura y que su existencia puede ser definida por un tiempo determinado en la única medida en que envuelve la existencia actual del cuerpo; y en esta sola medida tiene el poder de determinar temporalmente la existencia de las cosas y de concebirlas en la duración."

                   Este psicologísmo, supuso inmediatamente que sus detractores reforzasen las acusaciones de ateísta para el sistema de Spinoza. No importaba que hubiera dicho previamente que Dios posee los atributos infinitos de pensamiento y extensión y que estos envuelven los modos en los que nos realizamos, si eso no aseguraba nuestra inmortalidad trascendente. ¿De que sirve ser eternos si no nos acordamos de nada cuando el cuerpo perece? Sin embargo, este psicologismo es lo suficientemente adecuado como para que Einstein acepte la filosofía de Spinoza formalmente sin añadirle ni un punto ni una coma. Schrödinger, que admiraba tanto a Spinoza como Einstein, por su parte, se limitó a decir lacónicamente a ese respecto, lo que es una obviedad: "tal vez no haya nada que recordar" y se dedicó a componer un sistema sincrético entre la filosofía de Spinoza y la religión védica al pensar quizás que las implicaciones de la mecánica cuántica no permitían hacerse muchas ilusiones deterministas en relación con el mantenimiento de algún tipo de autoidentidad. Según la doctrina de las Upanishads (que Schrödinger ve con agrado), la multiplicidad es solo aparente, en realidad existe una única mente y por consiguiente solo hay una alternativa, a saber, la unificación de conciencias y mentes. Veamos lo que Schrödinger manifiesta: "Entonces ¿no hay nada después de la vida? No. No en la forma necesariamente espacio-temporal de la experiencia. Pero en un orden de apariencia en el que no juega el tiempo, esta noción de <<después>> carece de sentido. El pensamiento puro no puede, claro, brindarnos una garantía de que algo así existe. Pero puede eliminar los obstáculos aparentes para que podamos concebirlo como posible." Aunque quizás sea este el punto en el que Wittgenstein nos "sugeriría" que nos detuviéramos tal como hizo en el cierre de su célebre (con resonancias spinozistas) Tractatus: "De lo que no se puede hablar hay que callar."

                   Generalmente se suele identificar la supuesta impersonalidad y la inmanencia del espíritu, en Spinoza, con un descorazonador panteísmo lo más parecido a un sistema ateísta. Pero ocurre frecuentemente que, (como el mismo filósofo nos advierte) quienes así le juzgan, no conciben el modo del pensamiento más que bajo la forma de ideas y creen que si se quitan éstas, se destruye el pensamiento. Seguramente les sucede eso porque al actuar como cosas pensantes, dejan de lado o ponen en suspenso todos sus pensamientos haciendo abstracción de los procesos en los que interviene la imaginación, y otro tanto de los que están relacionados con los registros mnémicos implícitos (que funcionan más bien en los límites de la consciencia) y explícitos y conceptos habituales y creen que no les queda nada más que pensar. Sin embargo, parece evidente que Spinoza ha demostrado con suficiente claridad, primero, que el entendimiento es infinito, y segundo que pertenece a la Naturaleza Naturada y no a la Naturaleza Naturante. En ese orden de cosas, una buena parte de la mente bien podría ser indestructible (no porque se descomponga en submentes, -una eterna y otra duradera- si no por que la parte eterna se desprenda de sus adherencias espacio-temporales) ya que para aquella todo es ahora. El antes y el después carecen de entidad. Solo existe un ahora, que entiéndase bien, no es una sucesión de momentos, aunque incluya memoria y expectativas. Otra cosa es que nadie sea capaz de hablar de esta cuestión con un lenguaje asequible dentro de los límites de la física. De ahí, que Einstein se pasase toda su vida luchando por poner en evidencia el determinismo del mundo: sencillamente, como único modo aproximativo de confirmar el sistema spinozista.

                   Hagamos notar que Spinoza aunque realizó una fuerte crítica (rechazando el interaccionismo cuerpo-mente) a la suposición de Descartes de que el alma o espíritu está unido muy especialmente a cierta parte del cerebro, es decir, en la llamada glándula pineal, no dejó de estar influido en determinados aspectos de su filosofía por tan insigne filósofo. Descartes ya había intuido (con el sentido matizado que tenía entonces la palabra intuición) como antes Platón, que las verdades geométricas o cualquier otra idea necesaria para el conocimiento a priori, son innatas en la mente humana y actúan como formas impuestas por la mente incluso frente a los motivos de la experiencia inmediata. A eso Spinoza lo llamó después la "parte activa del alma o entendimiento". Más tarde, Kant particularizó el saber matemático como la principal forma de conocimiento a priori. Pero ¿tiene el entendimiento en su forma modal de conocimiento a priori verdadera entidad, verdadera consistencia frente a los elementos durables de toda experiencia sensible?

                   Bien, pues a los ojos de la ciencia actual Descartes, Spinoza y Kant parecen estar en lo cierto. Hay conocimientos a priori o conocimientos independientes de la experiencia. Se fundamentan en coreografías neuronales, o hipótesis sobre el mundo que brotan del cerebro sin cesar y que la realidad externa puede ir actualizando o corrigiendo lentamente. Los neurobiólogos Amos Arieli y Tal Kenet, del departamento de neurobiología del Instituto Weizmann de Rehovot llevan decenios administrando estímulos sensoriales a animales de experimentación y a grupos de voluntarios humanos, cartografiando lo que ocurre en su córtex cerebral. En los resultados siempre parecía haber ruido, porque las neuronas del córtex no sólo responden a los estímulos del mundo exterior, sino que ellas también replican por su cuenta de manera impredecible.

                   Los dos investigadores citados se tomaron el trabajo de cartografiar ese supuesto ruido con animales anestesiados, que no reciben ningún estímulo sensorial, y han analizado su córtex visual que es la región del cerebro que analiza la información visual. El resultado es que no hay ningún ruido neurológico, sino armoniosas pautas y sucesiones de pautas que se suceden caleidoscópicamente en los circuitos del córtex visual. Y esas sucesiones pautadas son las mismas que, cuando el animal está consciente y mira algún objeto, se activan respondiendo a las propiedades geométricas del mundo exterior. De acuerdo con una activación geométrica endógena, las líneas horizontales conforman una coreografía neuronal, las verticales otra y las que forman un ángulo de cuarenta y cinco grados con el suelo otra más. Estos mapas de orientación se pensaba hasta no hace mucho tiempo que se formaban en respuesta al mundo exterior. Pero ahora se sabe que el córtex va oscilando rítmicamente, como sugiriendo hipótesis, de un mapa de orientación a otro y ello con total independencia de la experiencia visual. Los autores concluyen por pensar que cada coreografía, es decir, cada palabra de la sintaxis visual compone un "estado cerebral intrínseco, determinado en gran parte por la forma en que se conectan entre sí las neuronas del córtex." Llevamos pues, en nuestro cerebro, un "generador de mundos" independiente de la limitación factual del conocimiento sensible.

                   Las oscilaciones de una coreografía a otra no son coincidentes. Así, el córtex visual, en correspondencia con el mundo externo, pero siendo generadas desde dentro, dedica más tiempo a proponer los mapas de las líneas verticales y horizontales que las oblicuas. Darío Ringach, de la universidad de California, en Los Ángeles, piensa que esto puede explicar que la mayoría de los animales reconozcan peor los estímulos oblicuos que los horizontales y verticales. Éstos últimos quizás sean más intuitivos. También sugiere que las emociones pueden afectar a la distribución de las propuestas del córtex y que si un individuo se acostumbra a ver perspectivas horizontales la versatilidad de su córtex se manifestará en el desarrollo de pautas neuronales que expresen esa horizontalidad.

                   Estas propuestas son bastante coincidentes con la que el ingeniero informático Jeff Hawkins sugiere en una teoría, según la cual todo el córtex funciona detectando correlaciones entre sus inputs. Pero esos inputs son rasgos del mundo progresivamente más abstractos. El papel de cualquier región del cortex, "es averiguar qué relación hay entre sus inputs, memorizarla y usar esa memoria para predecir cómo se comportarán los inputs en el futuro." Además ese flujo hacia arriba es sólo parte del proceso. El córtex esta continuamente enviando información hacia abajo, es decir hacia las áreas primarias de la percepción, o lo que es lo mismo desde las zonas más abstractas hacia las más concretas. A eso Hawkins lo llama predicciones. En cuanto la región que memoriza estructuras recibe de abajo informaciones, las neuronas van reconociendo propiedades más abstractas (formas, palabras, etc.) y devuelve hacia abajo su "interpretación". Si la información que sigue llegando desde abajo es consistente con la estructura esperada, la información se consolida. Cualquier región del córtex, independientemente de su rango en la jerarquía de la abstracción, propone continuamente hipótesis sobre el mundo y colma con predicciones los datos que faltan. Las predicciones de más alto nivel suceden en la parte delantera del córtex, que no en vano, coincide con la zona del cerebro que se desarrolló más espectacularmente durante la evolución de los homínidos. En ella reside precisamente el fundamento de la inteligencia y la creatividad. Entender algo (y esto satisfaría mucho a Spinoza) desde un punto de vista neurológico, (que no es muy diferente al de una filosofía científica) es ser capaz de predecir el comportamiento.

                   Los conocimientos independientes de la experiencia sensible hacen mención a los problemas con los que los filósofos se han enfrentado tradicionalmente y son relativos a la posibilidad de salvar el abismo entre entendimiento y materia en conocimiento o en acción. Son problemas, como decimos, surgidos de la nada satisfactoria concepción metafísica de mente y materia o de inteligencia y cosas materiales tratados como si fueran sustancias independientes. Pero una vez liberados de esa clase de metafísica, vemos que no tienen por qué plantearse objeciones a priori a la existencia de conexiones causales o epistemológicas entre entendimiento y cosas materiales. Ahora bien, la nueva situación significa que el conjunto de la historia sensorial de un individuo es propia de él mismo pero vista desde dos ángulos. Es decir, la autopercepción y el análisis en conocimiento de las relaciones de los contenidos sensoriales, mediante el análisis, nos indica que hay la misma modificación, produciéndose en el atributo pensamiento según el modo del espíritu que en el atributo extensión según el modo de un cuerpo.

                   Sin embargo, tal como nos dice Deleuze, quizás el mejor hermeneuta de Spinoza y refiriéndose a la Ética V Teoremas XXXVIII, XXXIX y XL: "Corresponde a la existencia actual del alma la parte intensiva que constituye la esencia singular y su relación característica, mientras que la duración afecta al alma en las partes extensivas que le pertenecen conforme a esa misma relación característica". En consecuencia, el sicologismo de Spinoza, no se fundamenta en la existencia de un ego sustantivo como se reprocha a los racionalistas por parte de los empiristas, sino en la existencia de una cualidad intensiva que constituye la esencia singular y su relación característica o, diciéndolo de otro modo, en la parte solipsista de la mente que está al margen de la duración. Hay que hacer la salvedad de que en el lenguaje de Spinoza no se habla nunca de partes intensivas, puesto que eso sería tanto como admitir que el modo que está involucrado en el atributo de la extensión es divisible según una concentración o dispersión de partes, cosa que es concebible desde el punto de vista de la imaginación, pero no del entendimiento. Porque el tiempo, que siempre interfiere, nos sirve para medir la duración, y la medida para determinar la cantidad, de manera que podamos imaginar ambas lo más fácilmente posible. Pero se ve con claridad que la medida y el tiempo (a los que se añade el número) no son otra cosa que simples modos de imaginar.

                   Aclarado esto, Deleuze lo utiliza con acierto para referirse exclusivamente al modo del pensamiento, pues nos hace ver la importancia de que la existencia actual del alma alcanza su pertinente cualidad intensiva en el entendimiento, mediante el cual somos llamados activos. La parte intensiva del alma no sólo es la más activa, sino que, aunque no sepamos cual es, es la parte eterna. Pero no es el entendimiento a la manera platónica, es decir, una abstracción referida a un orden impersonal y eterno de esencias sin contenido formal alguno, sino que precisamente se desprende de su sentido formal. "Lo que está objetivamente contenido en el entendimiento, ha de darse necesariamente en la Naturaleza" (Ética I Teorema XXX y É. II Teorema VII). Además en el Corolario al Teorema XL de Ética V Spinoza se expresa con mucha claridad y franqueza: "Así la parte del espíritu que subsiste, sea cual sea su cuantía, es más perfecta que la otra. Pues la parte eterna del espíritu (...) es el entendimiento, mediante el cual somos llamados activos (….  .). En cuanto a esta parte que hemos demostrado que perece, es la imaginación misma (...), única por la cual somos dichos pasivos (...). Y por consiguiente (...), la primera, sea cual sea su cuantía, es más perfecta que la segunda." Como vemos, repite dos veces la frase "sea la que sea" y es porque él no sabe que parte es la que no perece: no sabe por dónde debe pasar el "bisturí metafísico" que separe nítidamente el hardware (o modo de la extensión) del software libre (o modo del pensamiento).

                   La parte (¿?) del alma que subsiste lo hace en tanto que concebimos que está contenida en Dios y que así resulta de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, esto que concebimos como verdadero y real lo concebimos desde el punto de vista de la eternidad y su idea envuelve la esencia eterna e infinita de Dios y es, por tanto, también la idea de que el alma es coeterna con él. Al afirmar la inmortalidad del alma lo que se afirma es la inmortalidad de la esencia de la Naturaleza, que solo podría perecer destruyéndose ésta y como ello parece imposible, así mismo parece imposible que el alma no sea inmortal.

                   Ahora bien, los dos atributos infinitos de Dios o Naturaleza, que sabemos existen (pensamiento y extensión) nos dan una idea de su inmanencia, y por ende, nos informan de que todo modo finito es determinado por otro a existir y a obrar en el siguiente sentido: "dentro" de la Naturaleza Naturada  se tiene la serie infinita de la determinación reciproca de los modos finitos; eso sin perjuicio de la existencia de la determinación general de la Naturaleza Naturante respecto de los modos finitos (duraderos) a través de los infinitos. Por tanto, también los modos finitos deben ser considerados "sub specie aeternitatis" pues son explicaciones necesarias de la propia Naturaleza. De todo ello se sigue, que el modo infinito mediato que regula la existencia en la duración, (ya sea la nuestra o la del propio universo) en tanto en cuanto interviene en el conjunto de reglas que rigen las relaciones temporales de composición constituyen desde siempre un sistema de verdades, de tal forma que cada una de esas relaciones que se establecen según esas reglas es también una verdad permanente (eterna).

                   El espíritu (el alma), pues, es en sí eterno. Así como las creencias tradicionales nos hacen ver que Dios es un ser exterior (trascendente) y objeto de nuestra imaginación, también se ha venido creyendo que el espíritu tendría que ser trascendente para alcanzar su unión con Dios. Pero Spinoza nos muestra que el espíritu que es la causa formal de su conocimiento es inmanente. Hasta ahora no lo sabíamos. Aspirábamos a la trascendencia y estábamos instalados ya en la eternidad sin saberlo, sin haber alcanzado conciencia de nuestro ser, ni de Dios ni de las cosas singulares tales cuales son en sí. "...Aquí de todas maneras, cabe observar que, aunque sepamos que el espíritu es eterno en cuanto que concibe las cosas desde el punto de vista de la eternidad, no obstante, a fin de explicar mejor y de que se entiendan más fácilmente las cosas que queremos probar, le consideraremos -conforme hemos hecho hasta ahora- como sí empezase a existir en este momento, y como si comenzase tan sólo ahora a entender las cosas desde el punto de vista de la eternidad; lo que nos está permitido hacer sin peligro alguno de error, siempre que tengamos cuidado con no concluir nada si no de premisas evidentes." (Ética V Escolio p. Teorema XXXI)

                   Seguramente se ha tachado de impersonal el Dios de Spinoza debido a la crítica que ejerce de una imagen antropomórfica (por muy sublimada y eminente que sea ésta) del concepto que de él suele tenerse, pero notemos que en un sentido nuevo y totalmente inesperado ese Dios también es trascendente. Ese Dios trasciende las categorías de personal e impersonal, puesto que posee infinidad de atributos desconocidos (e incognoscibles) por nosotros. Dios, desde ese punto de vista, no es identificable (por eso, al pensamiento de Spinoza tampoco le cuadra bien el calificativo de panteísta) con un Mundo Físico autocontenido o cerrado como en el principio característico del materialismo o del fisicalismo. Además, los modos del pensamiento que se dicotomizan nominalmente con un cierto automatismo en personales e impersonales se conciben desde la "cosa pensante", no desde la "cosa no pensante" (dialéctica en la que Platón se ejercita, por ejemplo, en su Teeteto) por lo tanto sabemos lo que es un pensamiento personal pero desconocemos desde nuestra perspectiva mental (siempre pensamos "algo" sobre "algo") qué es un pensamiento impersonal desprovisto de contenidos mentales; ni siquiera si tal cosa es posible. Si Dios comprende en sus atributos de pensamiento y extensión respectivamente todos los modos que puedan darse en relación con ellos, como desconocemos si un modo finito o infinito relacionado con un pensamiento impersonal es o no posible, tampoco sabemos si ha de añadir perfección o imperfección ontológica a la idea infinita de Dios. La cuestión, en definitiva, es que "un entendimiento finito no puede concebir lo infinito" (Tratado breve) pero si podemos concluir por pensar que "Luego el Todo (Dios) siendo el algo que posee la más alta perfección, la infinitud, la totalidad, debe no solamente tener todos los atributos sino estos perfectos e infinitos" (Tratado breve).

                   Esa perspectiva debe culminar anímica e idealmente en la captación  místico-filosófica (beatitudo) de nuestro lugar eterno en el esquema del universo, y en esa unidad con Dios o la Naturaleza que Spinoza llama el amor intelectual de Dios: "El amor intelectual del espíritu hacia Dios es el amor  mismo de Dios, con que Dios se ama a si mismo, no en tanto que es infinito, sino en tanto que puede ser explicado por la esencia del espíritu humano considerada desde el punto de vista de la eternidad; es decir, que el amor intelectual del espíritu hacia Dios es una parte del amor infinito mediante el cual Dios se ama a si mismo (Ética V Teorema XXXVI ) y Corolario: De donde resulta que Dios, en tanto que se ama a si mismo, ama a los hombres, y por consiguiente que el amor de Dios hacia los hombres y el amor intelectual del espíritu hacia Dios son una sola y la misma cosa."

                   En realidad Spinoza llega a extraer estas conclusiones sobre la naturaleza de la Sustancia, de los atributos y de los modos a partir de "definiciones" que dan origen a demostraciones positivistas (que atribuyen capacidad ontológica) a priori. Pero él mismo nos explica que hay dos géneros de definiciones: la definición que sirve para explicar una cosa, de la cual sólo se busca la esencia, ya que sólo de ella se duda, y la definición que tan sólo se propone para someterla a examen, y que no exige como el axioma, ser concebida como verdadera, sino sólo ser concebida como una tesis. En este último sentido coincidía incluso con Leibniz quién concibió la que es posiblemente la demostración más corta, positivista e irreprochable de la historia de la filosofía acerca de la existencia de Dios: "Si es posible, es". A parte de eso, Spinoza es el maestro del negativismo (eliminación de incapacidad ontológica) o demostraciones a posteriori en relación con esta cuestión: "Ni en Dios ni fuera de Dios existe causa alguna o razón, que impida que exista. Luego Dios existe necesariamente." (Ética I Teorema XI Demostración). Particularmente interesante es el último párrafo del Escolio que cierra el mencionado teorema y que es, en negativo, justo lo mismo que expresaba Leibniz: "Pues la perfección de una cosa no impide su existencia, sino por el contrario la establece. Mientras que por el contrario la imperfección la impide. A causa de ello, no podemos estar más seguros de la existencia de cosa alguna, que de la existencia del ser absolutamente infinito o perfecto, esto es, Dios. En efecto, puesto que su esencia excluye toda imperfección, a causa de ello mismo, disipa toda razón para dudar de su existencia, dando por el contrario una certeza absoluta. Lo que a mi juicio, se debe comprender claramente a poca atención que se preste." El importante matiz diferenciador en relación ( por ejemplo) con San Anselmo (como en Descartes, la existencia esta incluida en la definición de Dios) y las mismas definiciones de la primera parte de la Ética, es que en este último "Dios existe, ya que es perfecto" (positivismo ontológico), mientras que para Spinoza en una demostración a posteriori, la existencia de Dios es considerada una certeza, ya que el existir "no es un atributo que vaya en detrimento de su perfección", sino que vendría a confirmarla plenamente.

                   Independientemente de las creencias en los modelos de inmortalidad que se propongan, lo que si es cierto es que la creencia en Dios da sentido a la vida. Ahora bien, ésta consiste en algo que no acertamos a explicar conscientemente. A diferencia de los conceptos, no se basa en una hipótesis psíquica, sino en la cualidad de ser ella misma, es decir, que no puede expresarse mediante un concepto intelectual. No se dispone en ningún caso de medios científicos capaces de probar la existencia de un "significado" objetivo de la vida que pueda estar desvinculado de los productos psíquicos que se generan vivencialmente. Tratamos, por supuesto, con un problema de opinión subjetiva sobre qué hipótesis nos parece que tienen más verosimilitud. Cualquier significado de la vida es una interpretación antropomórfica, y en sí mismo es algo que no tenemos posibilidad de saber. Tal vez los hechos del mundo, entre los cuales vivir es uno de tantos, mantengan una relación significativa entre ellos que no proceda de ninguna causalidad inmediata. La explicación podría muy bien venir dada porque en cada caso el comportamiento de las partes sería dependiente de un determinante rector de un rango inimaginablemente superior a ellas.

                   De las tres características más sobresalientes de la vida, significación, sentido y orientación, la primera de ellas, si existe, como dice Jung, "se desterró a una región tan remota y tan sombría que el intelecto perdió su huella por completo"; por eso él propone la sustitución del término significación por el de equivalencia. En lo que respecta al sentido de la vida, si bien desde un punto de vista individual, cada uno le atribuye el que más le place, (incluso ninguno) cualquier observador imparcial, puede constatar que en el conjunto de las colectividades humanas ese sentido registra mayoritariamente las fluctuaciones temporales derivadas de la acción ejercida culturalmente por los productos ahistóricos o acientíficos (dogmas) generados en el devenir histórico. A propósito de significación y equivalencia, vemos que un autor tan dispar con Jung, como es Deleuze, es coincidente con él en cierto modo cuando nos advierte (y sugiere) que, “lo que tiene un sentido tiene también una significación, pero por razones completamente distintas por las que tiene un sentido. El sentido no es, pues, separable de un nuevo género de paradojas, que señalan la presencia del sinsentido en el sentido, como las paradojas precedentes  señalaban la presencia del sinsentido en la significación”. 

                   En cuanto a la orientación de la vida, aparentemente la más aprehensible y de fácil conceptualización, no siempre ha sido suficientemente comprendida. ¿Es o puede consistir en el interrogante con respuesta añadida que realiza Nietzsche? "¿Vivir significa, por consiguiente ser despiadado contra moribundos, miserables y viejos? ¿Ser asesinos en todo tiempo?...Y, sin embargo, el viejo Moisés dijo: No matarás". No parece que el autor de Zaratustra se viera impulsado a respetar la vida por mandato bíblico, sino que incluso él, al borde mismo de sus pensamientos, ante el abismo de su discurrir filosófico, se detiene y encuentra un inesperado valor intrínseco y lo que lleva aparejado (¿el germen de una moral..., de una ética?). No sabemos por qué, pero, curiosamente, la mente sí lo sabe. Sabe que la vida es un "valor en sí" que hay que proteger y conservar cuanto sea posible. Todos los esfuerzos de todo lo vivo tienen esa orientación de carácter irrenunciable, independientemente de lo que la vida signifique y el sentido que se le dé.